Кстати о нравственном негодовании: оно, как и сочувствие, приобретает новый оттенок в свете реципрокного альтруизма. Способность избежать эксплуатации, отмечает Триверс, очень важна. Даже в простом мире аксельродовского компьютера с его дискретными бинарными взаимодействиями стратегии «Око за око» приходилось наказывать тех, кто обошелся с ней плохо. В реальном мире, где под личиной дружбы люди могут влезть в огромные долги, а затем отказаться от их уплаты – а то и пойти на откровенное воровство, – эксплуатацию следует пресекать еще жестче. Отсюда – сила нашего нравственного негодования, внутренняя уверенность, что с нами обошлись несправедливо, что виновный заслуживает наказания. Интуитивно очевидная идея возмездия – сама суть человеческого чувства справедливости – есть, с этой точки зрения, побочный продукт эволюции, простая генетическая стратагема.
Что озадачивает, так это интенсивность, которой зачастую достигает праведное негодование. Оно способно породить длительную вражду, быстро затмевающую мнимое оскорбление, и даже может привести к гибели негодующего. Почему же гены заставляют нас рисковать жизнью ради чего-то столь эфемерного, как «честь»? Триверс замечает, что «маленькие несправедливости, накапливающиеся в течение жизни, могут иметь серьезные последствия», а потому оправдывают «проявление агрессии при обнаружении склонности к обману»
[370].
Другие ученые обратили внимание, что негодование особенно ценно, когда проявляется на публике. Если о вашем чувстве чести поползут слухи и один-единственный кулачный бой отобьет желание обманывать вас у множества ваших соседей, значит, рискнув собственным здоровьем, вы поступили правильно: оно того стоило. В обществе охотников и собирателей, где почти все поведение публично, а сплетни распространяются быстро, лучшие зрители кулачного боя – все окружающие. Примечательно, что даже в современных индустриальных обществах мужчины убивают других мужчин обычно в присутствии зрителей
[371]. Это кажется странным – зачем совершать убийство при свидетелях? – но только не с точки зрения эволюционной психологии.
Триверс показал, насколько сложной может стать дилемма заключенного в реальной жизни, когда чувства, развившиеся для одной цели, адаптируются под другие. Так, мошенники (сознательно или бессознательно) могли прибегать к негодованию, чтобы избежать подозрения («Да как ты смеешь сомневаться в моей честности?»). А чувство вины, которое поначалу служило простым напоминанием оплатить просроченные долги, со временем стало выполнять вторую функцию: побуждать к признанию в обмане, который вот-вот будет раскрыт. (Вы когда-нибудь замечали, что чувство вины определенно коррелирует с вероятностью быть пойманным?)
Одним из отличительных признаков элегантной теории является изящное объяснение данных, долгое время ставивших ученых в тупик. В исследовании, проведенном в 1966 году, испытуемые, искренне верившие, что сломали дорогое оборудование, чаще изъявляли желание поучаствовать в болезненном эксперименте, но только в том случае, если поломка была обнаружена
[372]. Если бы чувство вины в самом деле было нравственным маяком (как полагают идеалисты), его интенсивность не зависела бы от того, раскрыто преступление или нет. То же справедливо и в том случае, если бы чувство вины побуждало к репарациям, полезным для группы (как считают сторонники теории группового отбора). Но если чувство вины, как утверждает Триверс, есть всего-навсего способ обеспечить надлежащий уровень реципрокности, его интенсивность должна зависеть не от ваших злодеяний, а от того, знает кто-то о них или нет.
Та же логика помогает объяснить повседневную городскую жизнь. Когда мы проходим мимо бездомного человека, мы можем почувствовать себя неуютно из-за того, что ничем ему не помогли. Но взгляните в глаза этому нищему – вы почувствуете настоящие угрызения совести. Сам факт, что мы кому-то не смогли (или не захотели) подать милостыню, не вызывает у нас особых беспокойств; иное дело, когда это видят другие. (Что касается вопроса, почему нас так волнует мнение людей, которых мы никогда больше не увидим: возможно, в нашей анцестральной среде почти любой человек, с которым мы сталкивались в повседневной жизни, скорее всего, встретился бы нам вновь
[373].)
Крах логики «группового блага» не следует переоценивать или понимать превратно. Реципрокный альтруизм обычно анализируется в ситуациях один на один и почти наверняка в этой форме и возник. Тем не менее эволюция жертвенности со временем могла существенно усложниться и породить чувство группового долга. Представим, что у вас есть «клубный» ген. Этот ген наделяет вас способностью считать двух или трех других людей членами единой команды; в их присутствии вы распределяете свой альтруизм более диффузно, принося жертвы в пользу клуба как единого целого. Вы можете, например, пойти на риск во время совместной погони за опасной добычей и рассчитывать (сознательно или бессознательно), что в будущем каждый из ваших товарищей отплатит вам тем же. При этом, скорее всего, вы будете ожидать не повторения вашего подвига, а жертвы на благо «группы», подобной той, какую принесли вы. Другие члены клуба ждут того же; те, кто не соответствует ожиданиям, могут лишиться своего членства.
Генетическая инфраструктура клубности, будучи более сложной, чем инфраструктура альтруизма «один на один», на первый взгляд может показаться маловероятной. Но стоит закрепиться разновидности «один на один», как дополнительные эволюционные шаги уже не кажутся столь невозможными. Аналогичным образом обстоят дела с последующими шагами, которые могут обеспечить лояльность к более крупным группам. Действительно, успех растущего числа маленьких групп внутри деревни охотников и собирателей мог бы стать дарвинистским стимулом примкнуть к более крупным группам и получить преимущество в общем соперничестве; в этом случае генетические мутации, которые питают такое объединение, должны процветать. В итоге можно представить способность к лояльности и жертвенности по отношению к такой большой группе, как племена, фигурировавшие в дарвиновской теории нравственных чувств. Однако, в отличие от дарвиновского сценария, этот сценарий не предполагает жертв ради того, кто не отвечает взаимностью
[374].
