Силовая поддержка царскими властями авторитета мусульманских клириков в семейных делах влияла также на их подход к той области исламского права, которая детализировала наказания за преступления против религии (худуд). В проекте Игельстрома, очерчивавшем область компетенции ОМДС, мусульманским властям запрещалось применять телесные наказания за религиозные правонарушения
[245]. Однако этот вопрос постоянно поднимался в связи с «прелюбодеяниями» (зина). У православных наказание за прелюбодеяние относилось к совместной юрисдикции уголовного и церковного права, но в случае исламского права перед властями возникла тяжелая дилемма: хотя они были весьма заинтересованы в поддержке исламских запретов на внебрачные сексуальные отношения, их отталкивала мысль о том, что клирики могут назначать наказания вроде биения камнями и бичевания.
Этот конфликт привлек серьезное внимание в 1832 г., когда муфтий Тавриды приговорил мужчину, виновного в прелюбодеянии, и его товарища, который помог ему похитить замужнюю женщину, к наказаниям в девяносто девять плетей и тридцать девять плетей соответственно. Женщину наказали публичной поркой березовыми розгами и заставили совершить покаяние
[246]. Губернские власти не согласились с этим приговором и обратились за руководством в МВД и Сенат. Правительство сосредоточило внимание на сути наказания, которое, по словам одного губернатора, лишало человека «доброго имени в гражданстве» и потому могло быть назначено только гражданским судом. Глава Департамента духовных дел иностранных исповеданий объяснял: «По общим законам, рассмотрение дел о прелюбодеянии и наказание за оное принадлежит Духовному Начальству; но правила Магометан, по их жестокости, в сем случае не согласны с законами Государства». Он предложил разрешить этот конфликт, сохранив мусульманскую юрисдикцию по делам о прелюбодеянии только на предварительной стадии; но «наказание исправительное» вместо наказаний, предписываемых Кораном, должны были назначать гражданские суды
[247]. Обосновывая свое предложение, чиновник цитировал законы времен Екатерины, отмечая, что «Полицейское Начальство обязано иметь попечение об охранении народной нравственности, и само, без участия Духовного Начальства, наказывать виновных в прелюбодеянии и обольщении женщин, живущих вне брака»
[248].
Таким образом, МВД вновь подтвердило статус местной полиции как хранителя религиозной морали, в том числе и среди мусульман. Клирики должны были обращать внимание полиции на «порочные связи» между мужчинами и женщинами, но полиция могла и не полагаться на доносы, расследуя подозрительные случаи. Департамент духовных дел признавал, что исламское право знает разные степени виновности в «позорных связах» и не применяет категорию «прелюбодеяния» так широко, как Православная церковь, и обращался за консультациями к высшему исламскому духовенству, чтобы определить степень вины причастных в каждом отдельном случае. Только тогда местный суд должен был определить наказание: арест или срок в исправительном заведении или тюрьме с обязательными работами от одного до четырех месяцев
[249].
Но мусульманские общины по-прежнему воспринимали местные власти как агентов шариата, понимаемого во всей его полноте. В 1833 г. в ОМДС узнали, что башкир Габдрахим Мендияров и татарка Маргавафа Хабибулина сожительствуют вне брака. Вопреки прошлогоднему запрету телесных наказаний ОМДС приговорило пару к двумстам ударам плетью, и местные власти осуществили этот приговор. В 1837 г. Сенат повторил запрет, указав клирикам применять только «духовного покаяния и исправления». В случаях, когда эти меры не срабатывали, мусульманские клирики, согласно этому указу, должны были передать нарушителей светским властям, которые приговорили бы их к временному аресту на срок от трех до четырнадцати дней. Уголовное уложение 1845 г. повторило этот приговор, требуя «духовного покаяния и исправления» для «изобличенного в прелюбодеянии лица», мусульман и христиан
[250].
Наказание мусульман-прелюбодеев объединило усилия государственных и духовных властей по моральному воспитанию мусульманских подданных, несмотря на то что большинство законов николаевской эпохи стремились отделить светскую область от духовной. Церковные иерархи каждой из «терпимых религий» приобретали новые полномочия в семейных делах подвластных им общин. Как показывает отношение к прелюбодеянию, религиозное и светское право оставались взаимозависимыми. Более того, во второй четверти XIX в. российским властям все труднее удавалось отделять светское администрирование мусульманских регионов от конфликтов внутри махалл.
БЛИЗКИЕ СВЯЗИ
Реформаторские проекты Игельстрома, Голицына и муфтия Сулейманова усиливали роли и режима, и ханафитских правовых норм в конструировании имперского семейного порядка у мусульманских подданных царя. Но более стандартизированные процедурные правила, введенные этими регламентами, в то же время трансформировали мусульманскую правовую мысль, причем такими путями, над которыми не имели полного контроля ни государство, ни духовные власти. Они сформировали новые связи между махаллой и царской бюрократией, позволив мирянам выдвигать новые доводы о священном праве. Они поставили под вопрос монополию лицензированных клириков и сделали царские законы и институты важными ресурсами в благочестивой борьбе за приведение жизни мусульман в соответствие с исламским правом.
С начала XIX в. благодаря апелляционной функции ОМДС у мирян существенно расширились возможности участия в спорах об интерпретации ислама. Мужчины и женщины в сельских и городских махаллах восточных губерний начали искать разрешения своих конфликтов за пределами местных кругов улемов. В стратегиях мирян отражались и уверенность в собственном знании исламской правовой традиции, и готовность прибегать к царским институтам и законам в поисках благочестия и справедливости. Экспансия николаевского государственного аппарата столкнула мусульман с бюрократической культурой указов, прошений, метрических книг и архивов. Эти формы документации представляли новые типы письменного подтверждения в противовес устным показаниям и свидетельствам, которые уважало исламское право. Столь же важным было и то, что они предоставляли новые риторические ресурсы в конфликтах между мусульманами. Тяжущиеся стороны использовали эти инструменты во внутримусульманских спорах об определении исламской традиции в контексте, трансформированном возможностью апелляции. Институциональная среда облегчала маневры, бросавшие вызов претензиям религиозных ученых на эксклюзивную монополию в области религиозных знаний, и открывала возможности для более динамичных дискуссий об определении исламских норм.
