К концу XIX в. все больше казахов добивались разрешения не прибегать к «обычному» правосудию, раскритикованному Дингельштедтом. В своих запросах они отвергали ту форму обычного права, где главную роль играли бюрократы, и уделяли основное внимание изменениям в царской политике в отношении религии. Многие казахи призывали к созданию отдельного учреждения во главе с муфтием как минимум с 1888 г., когда дискуссия о проекте изменений в положении об управлении степными областями породила споры как внутри, так и вне бюрократии.
Просители, называвшие себя «уральскими и оренбургскими старейшинами», добивались права применять однородное и систематизированное исламское законодательство под эгидой муфтията. Эти казахские старейшины эксплицитно представляли себе это учреждение хранителем шариата. Оно должно было также исполнять некоторые функции, относящиеся к контролю над духовенством, но главной его задачей была борьба с господством «обычая», когда он противоречил шариату. Старейшины основывали свой запрос на апелляции к извечной традиции. В прошении объяснялось: «С давних пор, мы, киргизский народ, магометанской веры, в делах религиозных, пользовались решениями Муфтиев и Кадиев тех Ханств, в соседстве с которыми жили»
[373]. Ранее они обращались за разрешением религиозных вопросов к исламским правоведам и судьям из Ташкента, Туркестана, Самарканда, Коканда и Хивы. Приняв «подданство Его Императорского Величества», казахи больше не имели своего собственного муфтия и ожидали, что режим предоставит им его. Отсутствие исламского юрисконсульта привело к «недостаткам в наших шариатских делах». Просители жаловались, что хотя временный устав разрешил выбирать официального муллу для каждого административного округа, эти муллы «не удовлетворяли назначению», потому что их образовательная подготовка не была сертифицирована муфтием.
Но в первую очередь просителей заботило анархическое состояние брака и семьи. Вдовы пользовались разрешением государственных властей на повторный брак, невзирая на период ожидания, установленный исламским правом. Женщины также обращались к этим властям, чтобы получить документы о разводе «без всяких шариатских расследований». Просители также обвиняли отдельных членов семей, что они аналогичным образом вмешивают власти в дела о наследовании, чтобы обеспечить санкционирование отказа своим братьям в доле наследства. Старейшины также выступали против практик, которые многие казахи и другие люди долгое время защищали как главные в древних обычаях: они критиковали все еще соблюдавшуюся противоречивую практику (часто критикуемую в официальных и публичных кругах), когда родственники заставляли вдову повторно выйти замуж за члена семьи покойного супруга и отказаться от контроля над наследством, оставленным ей и ее детям
[374].
Старейшины указывали, что их религиозная жизнь терпит ущерб, из‐за того что решения указных мулл в каждом округе не имеют «силы, за отсутствием у муллы права». Временный устав ослабил «силу решений мулл», называемых в документе «фетвами», поскольку позволил передавать дела в гражданскую юрисдикцию в случае, когда обе тяжущиеся стороны остались не удовлетворены решением по их делу согласно шариату. Тем временем бии выносили решения, противоречащие шариату, хотя, как утверждалось в прошении, «дела, решаемые по обычаю, но требующие разбора по шариату, должны бы решаться согласно с духом того и другого». Просители призывали назначить для разрешения этих проблем «одного ученого человека, для разрешения всякого рода споров между нашими муллами и разьяснения смысла шариата». Они ссылались на примеры из истории ранней исламской общины, когда Пророк судил тяжбы между своими последователями, и пример Абу Ханифы, основателя правовой школы ханафитов, к которой принадлежало большинство мусульман империи. Наконец, уральские и оренбургские старейшины пытались обосновать просьбу о создании собственного муфтията, показывая, что положение ислама у казахов значительно улучшилось. Они пользовались услугами «довольно хороших мулл, медресе, мечетей», их дети учились, и достойные ишаны вели учеников по суфийскому пути, «так что исполнение религиозных обрядов гораздо лучше, чем прежде». Этот народ, как и другие, заслуживал «благотворительность и добрые дела» в помощь бедноте
[375].
* * *
Власти отклоняли эти и другие подобные просьбы казахской знати о создании степного муфтията. Полиция прибегала к административным мерам для закрытия казахских мечетей и ареста клириков, а казахи все чаще выдвигали требования переоценки своего правового статуса и писали петиции в защиту мечетей и медресе. В начале ХХ в. казахи указывали на отступления от законов, гарантировавших «свободу религии», называя это нарушением своих «прав». Наряду с экспансией славянских поселенцев на пастбищные земли, ограничения доступа казахов к клирикам и исламскому образованию усиливали напряжение в степи.
В 1850‐х и 1860‐х гг. государство перестало искать союзников среди степных мусульман и тем самым отступило от практики, традиционной для территории под юрисдикцией ОМДС, для Крыма и, с 1872 г., для Закавказья. В то же время эта новая линия в практике имперского управления была более созвучна новой политике на Северном Кавказе и европейским стратегиям примерно того же времени, например французской в отношении кабилов Северной Африки и британской в отношении пенджабцев в Британской Индии. Как и русские на Северном Кавказе, французы и британцы пытались (без особого успеха) укрепить светские племенные обычаи с целью вытеснения исламского права и защиты от него. Во второй половине XIX в. русские тоже были захвачены новыми европейскими идеями о несовместимости ислама с тем, что тогда считалось прогрессом и цивилизацией. Царские администраторы пришли к выводу, что опора государства на ислам рухнула с появлением новой цели степной политики – культурной ассимиляции казахов и их превращения в русскоязычных православных христиан.
Степные власти были отчасти связаны базовыми принципами веротерпимости в царском кодексе законов. Как признавали даже противники казахских мечетей и исламских школ, терпимость к исламу в степи (пусть и ограниченная) оставалась полезным инструментом влияния в соседних исламских странах, которые со временем можно было убедить подчиниться империи, пообещав защищать мусульманскую веру. Кроме того, власти по-прежнему придерживались практики поддержки ортодоксального ислама за пределами степи. Степные власти отказывали казахам в полной терпимости их ислама, поскольку их религия казалась не соответствующей нормативной дефиниции ислама, насколько ее знали эти бюрократы: кочевники не могли быть истинными мусульманами, потому что у них не было мечетей и духовенства, как у мусульман в Казани и Стамбуле.
При всех этих переменах политики официальная мысль сохраняла гибкость. Когда появились свидетельства о том, что казахи все больше преданы шариату, все чаще обращаются к бродячим муллам, и все возрастает риск беспорядков из‐за ограничений, налагаемых на мулл и исламское право, государство вернулось к импровизированной политике регулирования мусульманских институтов, хотя и посредством секретных административных инструментов. К концу XIX в. степная полиция снова стала участвовать в назначениях на должности в мечетях и школах и даже в разрешении тяжб между казахами-мусульманами
[376]. Хотя эти организационные меры вернули некоторую последовательность в царскую политику в отношении ислама, они не смогли установить тесных связей государства с местными общинами, как это удалось властям в других мусульманских регионах империи. Подобные меры ослабили способность режима управлять казахами и регулировать ход колонизации в их краю. В казахских общинах, где был только один мулла, дети не могли изучать основы религии и шариат не управлял мусульманской семьей. Там государство не укоренилось глубоко, и это заложило основу для будущей нестабильности.
