Новейшие исследования доколониальной Трансоксианы поставили под вопрос представления о том, что ее доимперское (или дореформистское) общество было статичным и застойным; они выявили его динамизм и проследили связи с окружающим миром
[386]. Историки сделали аналогичные открытия в области религии и обнаружили радикальные перемены в XVII и XVIII вв.
[387] Благодаря распространению нового направления в суфизме, линии Муджаддиди братства Накшбандийя, и поэтических сочинений суфия Аллахьяра возникли новые модели религиозного авторитета. Также разгорелись новые споры. Некоторые улемы и политические фигуры стали стремиться к очищению общества, вдохновляясь более строгими и тщательными мерами по искоренению «новшеств» – практик, якобы отступавших от шариата и примера Пророка. Они выступали не только против народных развлечений вроде борьбы, курения кальяна и публичных чтений Руми. Конфликты возникали также вокруг одного из важных ритуалов суфийского пути – поминания имени Бога (зикр). Муджаддиди считали новшеством всякий зикр, за исключением безмолвного, и сталкивались по этому вопросу с другими братствами, такими как Кадирийя и Ясавийя, которые исполняли мистические гимны и стихи; они даже боролись с другими накшбандийцами. Муджаддиди в их борьбе за ритуальную дисциплину и моральную чистоту пользовались поддержкой бухарской Мангытской династии. Эти эмиры иногда преследовали врагов Муджаддиди и помогали им иными средствами, увеличивая число коранических школ и медресе, которые в свою очередь привлекали учеников из Российской империи
[388].
Отношения между региональными династиями и улемами придавали текучесть религиозному авторитету. Легитимность этих правителей опиралась на их способность представлять себя стражами исламской ортодоксии. Так, в Коканде Алим-хан запретил практику молитв и жертвоприношений перед деревьями как язычество. Светские власти также управляли иерархией религиозных должностей и укрепляли авторитет своих назначенцев. В 1832 г. Мухаммад Али возвысил суфийского наставника (ишана) Мухаммада Салиха до сана «великого ходжи» (хваджа) и предписал жителям «богохранимой области Ура-Тепе» «от мала до велика» подчиняться ему. Назначая на должности в медресе, власти посылали инструкции «великим сейидам, уважаемым ученым, шейхам… славным судьям, счастливым эмирам, знатным и почетным людям» оказывать ишану «как следует почет, уважение, внимание и почести». Ханы в своих указах даже напоминали подданным о выдающихся качествах потомков Пророка, сейидов, когда назначали их на должности от своего имени
[389].
Сеть исламских институтов, с которой столкнулись царские власти, была сравнительно новой. В Ферганской долине большая часть этой инфраструктуры была создана лишь при Худояре, последнем хане Коканда. В рамках более широкой программы по усилению контроля над Ферганой Худояр спонсировал масштабные строительные проекты, в том числе строительство мечетей, медресе, мавзолеев, зданий для чтения Корана и других религиозных целей. Он превратил большие участки земли в собственность благотворительных фондов (вакф) для содержания этих учреждений. Хан и его семья также распространили свой патронат на высшее духовенство. Худояр окружил себя лицами вроде ишана Сахиб-заде, которого нанял в соперничающем Бухарском государстве вместе со свитой родственников и последователей. Его приезд в Коканд праздновали «все улемы, простые и знатные люди». Религиозные деятели получали богатые подарки и налоговые льготы. Из благотворительных фондов платились жалованья чтецам Корана на могилах почивших родственников и святых. Наградами служило также право пользования водой, землей и человеческим трудом, благодаря чему целые деревни (кишлаки) попадали в зависимость от ишанов, других духовных и знатных лиц, которых хан назначал распорядителями вакфов. Символизируя благочестие хана, вакфы давали ему возможность перераспределять ресурсы между соперничающими элитными группировками, в поддержке которых он нуждался
[390].
Публичная демонстрация благочестия имела и свои риски. В 1856 г. против Худояра вспыхнул мятеж, видимой причиной которого была критика его неудачного плана восстановления медресе со стороны одного знатного человека. Вокруг престолов, опорой которых служили претензии на высокую моральность, множились обвинения в любви к вину, женщинам, картам и мальчикам. В атмосфере, где патронируемые государством религиозные ученые обличали «неверие» государей-соперников, правители иногда оказывались беззащитны перед обвинениями в отходе от шариата. Ученые выдвигали такие обвинения, когда ханы и эмиры игнорировали их судебные решения, оскорбляли мулл или выгоняли учеников из медресе
[391]. Однако высшее духовенство не было монолитным. В течение всего XIX в. улемы обращались к ханам и эмирам с просьбами рассудить споры об исламском праве в ученых кругах и выступить посредниками в борьбе за престижные должности в мечетях и медресе.
Когда между 1860‐ми и началом 1880‐х гг. имперские власти создали Туркестанское генерал-губернаторство, перед ними предстали мусульманские общины, уже разделенные из‐за конкурирующих интерпретаций шариата и давно превратившие светскую власть в главного посредника при разрешении этих споров. Конфликты вокруг суфийских практик – таких, как стремление достичь экстатического религиозного состояния – сопрягались с борьбой за власть в мечетях, медресе, благотворительных фондах и мавзолеях. Девин ДеВиз в исследовании документов вакфов и генеалогических трудов, связанных с мавзолеем, приписываемых основателю суфийского ордена Ясавийя, показал, что эти тексты служили «дискурсивным оружием» в руках соперничающих общин, притязающих на происхождение от святого. ДеВиз доказывает, что в XIX в. их сочиняли конкурирующие группы для подтверждения притязаний на мавзолей перед каждым новым режимом, приобретавшим контроль над этой территорией, – бухарским, кокандским и российским
[392].
