Таким образом, традиционный принцип «следования естеству» вовсе не означал рабской покорности природе. Даосские подвижники словно шли по стопам Прометея, когда, говоря их собственным языком, старались «выкрасть у Неба его секрет», заставить природу создавать то, что она не творит сама. Человек, согласно принципам китайской традиции, верен природе в том, что сознательно использует ее творческие силы. Составленный в начале XVII века компендиум технологии китайского ремесла получил знаменательный заголовок: «Небесной работой раскрываем свойства вещей». А художник Шитао говорил о труде живописца: «Небо может предоставить человеку образы, но не может дать ему силу преображения вещей. Посему творения живописи берут начало в небесном, а получают завершение в человеческом»
[430]. В своем истоке сознание есть дар Неба человеку, или, точнее, дается человеку безвестным «властелином сердца». Человеческое творчество должно быть верным изначальному целомудрию духа, и поэтому оно может дать завершенность жизни. В китайской традиции природа и человек, естество и искусство вводятся в безбрежную перспективу посредования, где одно не умаляет, а, наоборот, высвобождает другое и поддерживает его. Но где та точка, в которой сходятся столь несходные, столь несоизмеримые миры «человеческого» и «небесного»? Их равно-весие относится, очевидно, не к области теории: бесконечность посредующей пустоты невозможно исчерпать в понятиях. Оно определяется, как мы помним, по пределу всего сущего и пребывает там, где свет сознания упирается в мрак забытья, где мысль приходит к немыслимому. Но в своей граничности само-опустошающийся опыт Хаоса неожиданно совпадает с конкретностью человеческой практики. И это совпадение происходит при посредстве искусства и в искусстве, в его призрачно-реальном мире. Природа и культура, искусное и безыскусность в Китае совпадают по своему пределу. Привилегированной областью такого совпадения выступает гротеск, почти карикатурная деформация образов, демонстрирующая пределы и вместе с тем предельные свойства – «утонченную истину» – вещей. Это касается не только стилистики китайского искусства, но в известном смысле даже китайского ландшафта. Во многих районах Китая, где природа с древности испытывала сильное воздействие человека, можно видеть странные, почти фантастические сочетания знаков природы и знаков культуры: останки древних ворот посреди крестьянского поля, древнюю башню, обвитую зарослями, или холм, обработанный человеческими руками настолько, что кажется уже не холмом, а стенами полуразрушенной древней крепости.
«Глубокое уединение» китайского мудреца соответствовало не созерцанию идеального образа, а тому состоянию самозабвенной погруженности в творчески-деятельную жизнь, когда (говоря опять-таки символическим языком традиции) люди «ткут – и одеваются, пашут – и кормятся, каждый живет сам по себе и не угождает другим». В китайской картине мира безмолвие Неба рассеяно в бесчисленных трелях Земли и переменчивой многоголосице людского бытия.
Глава 7
…И бездна без глубины
Следовать Великому Пути – значит «идти двумя путями» (лян сын). Человек Дао постигает единотелесность мира – и оставляет мир. Он проецирует себя вовне – и оберегает свое Одиночество, вовлечен в поток жизни и отстраняется от него, знает имена вещей и хранит загадку их безымянности. Он входит в зияние пустоты – это «одухотворенное отверзие» существования, которое хранит в себе всевременность, незыблемый покой времени-Эона. Его секрет – знать, когда уйти. Но он оставляет и сам уход, меняется в самой перемене, «в духовном прозревает еще более духовное» и потому может «поместить себя в слышимом и видимом». Так он получает возможность постоянно переопределять свое отношение к миру и никогда не терять эту тайную свободу, дающую силу жизненного роста. «Хождение двумя путями» – это единовременное движение по кругу между действительностью существования и виртуальным пред-бытием, непрерывное возвращение «от себя к себе», странствие в меж-местности телесного присутствия.
Таким образом, Великий Путь – реальность символическая, извечно пребывающая «между» всех дорог. Реальность внутренняя и сокровенная: невозможно помыслить ее, как невозможно помыслить нечто «извечно отсутствующее». Но универсальность «самопревращения» делает его чем-то предельно самоочевидным, доступным, интимно-внятным. Самопревращение есть то, что «покойнее покоя», «духовнее духа», «обыденнее обыденного». Как предел опыта и знания оно есть бездна забытья (именно: за-бытия), неотличимая от спонтанности телесной интуиции, обыденной речи, всей жизненной практики человека, в конечном счете – безусловного и неизбежного присутствия пустотной телесности бытия как «онтологической привычки» (выражение М. Анри). Оттого же наука в Китае не имела своего профессионального жаргона, философская мысль – метафизики, а словесность – тропологии. Слово о Дао, противореча здравому смыслу и представая, как говорили здесь, «безумными речами», все же основывалось целиком на естественном языке, на первобытной способности слова вмещать в себя противоположные значения. Ключевые понятия традиции самой своей семантикой указывали на вездесущность метаморфозы. Таковы понятия «превращения», «забытья», «потери» и т. п. Превращение, чтобы быть до конца самим собой, должно само превратиться и стать… постоянством, оправдывающим всякие перемены. Забытье должно быть забыто и тем самым, как ни странно, стать отправной точкой знания. Как справедливо заметил Гуссерль, традиции появляются тогда, когда их забывают.
Это откровение присутствия в присутствующем и настоятельного в настоящем минские современники называли «подлинностью» жизни. Ведь в нем сходятся непосредственность опыта и достоверность знания; в нем познание становится опознанием вечносущего, но извечно забытого. Подлинное едино на все времена, но никогда не повторяется, и говорить о подлинности вещей – значит говорить о том, что делает их уникальными. Постигать в себе подлинность означало, на языке минского неоконфуцианства, «блюсти свою единственность» (шэнь ду). Наука «подлинности» жизни не отличается от поэзии: она занимается единичным, исключительным, открывает бесчисленное множество «утонченных истин», или, что то же самое, эстетическую всеобщность забытья, мгновение, вмещающее в себя вечность.
Классическое искусство Китая и есть не что иное, как проекция пустотного динамизма жизни. То «раскрытие свойств вещей», которое в китайской традиции провозглашалось целью как художественного творчества, так и технической деятельности, означало лишь высвобождение возможностей, заложенных в самих вещах, – высвобождение, которое означает преемственность вечнотекучего, перенос этого (выражение из книги Чжуан-цзы). Событие самотрансформации, по сути, носит характер самовосполнения, собирания бытия. Оно превосходит любую «точку зрения» и потому ни в чем не проявляет себя, остается незаметным. Полнота бытия – это не объект, а присутствие, подобное вездесущему присутствию прозрачного, пустого, бескрайнего, бесстрастного неба.
Всеохватная пустота Дао-сознания не определяет форм отношения человека к миру, она лишь создает условия для выявления пространства, указывает на ту дистанцию самоотстранения, само-диалога, которая порождает все системы знаков, позволяет формулировать язык художественного изображения именно потому, что сама воплощает собою импульс саморазграничения бытия. Этот импульс пронизывает и «прежденебесное» бытие пустотного Хаоса, и «посленебесное» бытие чувственного и умопостигаемого мира. Он обусловливает преемственность непосредственной, до-мыслимой данности «изначального сердца» и сознания рефлектирующего, познающего мир под знаком разделения субъекта и объекта. Поэтому жизнь подлинная есть «преемствование сердца» (чуань синь), подобное «одной вечновьющейся нити», о которой говорили еще Конфуций и Лао-цзы. В опыте сопричастности этого «одного сердца» бытия, согласно многочисленным свидетельствам ученых людей той эпохи, переживших его, «сходится наше “я” и мир, все прошлое и настоящее». Речь идет об опыте самоочевидной за-данности нашего телесного присутствия, предшествующего опознанию времени и пространства: таково, как мы знаем, значение понятия «исконного сердца». И в этой пустотной, вечноотсутствующей среде «сердца Неба и Земли» проявляется некое всеобъятное движение «одного тела» жизни, которое предопределяет весь строй наших восприятий и ощущений. В китайской традиции это первичное самосвидетельствование жизни соотносилось с понятием «воли», что не мешало отдельным мыслителям, в частности Лю Цзунчжоу, ставить «волю» прежде сердца (понимаемого в данном случае как сознание). Наконец, в силу преемственности виртуального и актуального измерений бытия этот опыт «самообретения в самозабывании» невозможен без переживания своего чисто физического присутствия в конкретный момент времени и в конкретном месте пространства. Недаром небывало ясное осознание своей «единственности» среди ученых позднеминского времени сопровождалось, как нам уже известно, и необыкновенно острым ощущением своей конечности и, как следствие, – греховности.
