Рассуждая таким образом, мы пытаемся получить далекоидущие следствия из тезиса Тодорова, хотя сам он почему-то этого не делает и предпочитает довольствоваться малыми констатациями. Он говорит о Просвещении как о становлении человеческой автономии, как о сокрушении вековых догм, хотя мы отчетливо видим, что автономия отныне определяется изнутри собственных догм просветительского проекта, от которого мы не можем освободиться, ведь это он говорит нам, что является свободой, а что ей не является.
«Просвещение создает „расколдованный“ мир, который целиком и полностью подчиняется единым физическим законам или, в том, что касается человеческих сообществ, единым механизмам поведения»
[22] – но создает его, в свою очередь определяя (или, лучше сказать, вновь переопределяя, как то неоднократно бывало и до Просвещения) фундаментальные дискурсивные условия единства законов природы и механизмов поведения, то есть заколдовывая расколдованный мир с помощью новых чар. Просвещение освобождается от господства прошлого и выстраивает единый проект будущего, что неудивительно, раз прошлое связано с иными проектами, память о которых должна быть стерта, чтобы основательнее внедрялось подчинение новому проекту, определяющему образ будущего из собственных условий, данных в настоящем. Неправда, что проект будущего свойствен только Просвещению, что это его открытие и находка: сущностно проективным было христианство, которое спешит расколдовать воинственное Просвещение, проективными были даже так называемые циклические цивилизации – в той мере, в какой они полагались на образ иного мира, в который человеку предстоит попасть в будущей жизни. Несомненно, всякая известная нам культура является проективной, разница лишь в форме конкретного проекта, а не в способности проектирования как таковой. Просвещение, впрочем, не желает это признавать: по сей день оно через своих адептов утверждает собственную монополию на проективность per se.
Но не можем же мы отрицать, что Просвещение построено на принципах равенства, диалога и свободной дискуссии? Безусловно, это так: «Что же касается морали Просвещения, то она не субъективна, а интерсубъективна: принципы добра и зла формируются на основании консенсуса, который потенциально охватывает все человечество и который устанавливается посредством обмена рациональными аргументами, следовательно, основанными также на универсальных свойствах человеческого рода. Мораль Просвещения вытекает, таким образом, не из эгоистической любви к самому себе, а из уважения к человечеству»
[23]. Однако хорошо бы здесь выяснить, что за консенсус имеется в виду? К чему должны прийти спорщики, имеющие изначально противоположные точки зрения, и как они должны к этому прийти, если полагается, что из коллизии двух позиций должна в результате возникнуть единая точка их схождения? Очевидно, речь идет о том, что возможен один-единственный ответ на дискуссионный вопрос и существуют правила, по которым мы можем к нему прийти, а также критерии, по которым он поверяется как верный. И если уже существует верный ответ, то позиции спорящих могут быть либо верны, если они тождественны верному ответу, либо ошибочны, если они ему не тождественны. В таком случае, о каком равноправии и плюрализме может идти речь, если мы изначально имеем верный ответ, и противное ему будет для нас не равноправным и также имеющим право на существование, но именно ложным, долженствующим быть уничтоженным? Спорящий равен настолько, насколько он согласен с универсальным законом, принятым кем-то по поводу самого предмета спора. Если же нет, его равенство аннулируется, спорщик дисквалифицируется как идиот или, скажем, ненормальный. А что, если сам универсальный закон и есть предмет нашего спора? Как нам узнать истину относительно него, если мы не имеем предзаданных формулировок на его счет? Как быть, если Просвещение не подарило нам концептуальный каркас, призванный легитимировать нормы и условия извлечения истины из хаоса опыта? На этот вопрос нет ответа, ибо ответом может быть некоторый метадискурс, надстраивающийся над Просвещением как объемлющая его нормативная рамка. Но ведь тогда все претензии Просвещения на универсальность окажутся попросту идеологической уловкой…
Тут и там текст Тодорова демонстрирует собственные лакуны, по наивности или хитрости обходя их с легкой и грациозной риторической поступью. Скажем, вот характерное место: «Вместо далекой цели, Бога, мы должны обращаться к целям более близким. А они заключаются, согласно духу Просвещения, в самом человечестве. Благом является то, что служит возрастанию благоденствия людей»
[24]. Ведь в самой этой фразе содержится указание на произвольность самого изначального целеполагания: мы должны ставить практические цели, будучи людьми Просвещения, но мы должны были бы ставить божественные цели, если бы мы были людьми христианства. Дух Просвещения, как и всякий другой дух, есть прагматика целеполагания, которая определяет последующее развитие дискурса, будучи его догматическим фундаментом. Мы не можем пойти дальше этого фундамента, потому что если мы подвергнем его сомнению, то рухнут сами условия наших истинностных процедур. Нам остается лишь декретировать, надеясь, что наш волюнтаризм сойдет за научную объективность: «Первое, что мы должны констатировать: мысль Просвещения является универсальной, даже если ее не удается обнаружить, везде и всегда»
[25]. Мы должны околдовывать себя этой мыслью: даже если мы не можем этого обнаружить, мы должны быть уверены – Просвещение универсально, Просвещение универсально, оно универсально… Только мы придем к счастью, потому что мы этого достойны… Уже следующее поколение будет жить при социализме… Германия превыше всего.
Истинному просветителю приходится уговаривать себя в том, что только его проект всесилен, потому что он верен. Ему приходится идти на это, ведь он по-настоящему не может доказать саму истинность своих предпосылок: для этого нужно взойти к каким-то другим предпосылкам, но ведь только его предпосылки дают ему знать, что есть истина, что есть ложь. Обратившись к иным предпосылкам, трансцендируя свой концептуальный каркас, мы этим самым расписываемся в том, что истинность его под вопросом; что в нем можно усомниться; что есть какая-то иная, высшая истина, которой поверяется наша, относительная. Это смертельно для универсализма, как если бы мы сказали: арийская раса, конечно, самая лучшая в мире, но кто его знает, это ведь надо еще как-то проверить… Проверить это, конечно, никак нельзя, ибо в самое основание нашей позиции мы положили не знание, но фантазию – хорошее мнение о самих себе, таких арийских или таких просвещенных.
Всё это не скрылось от таких сверхпросвещенных людей, как Хоркхаймер и Адорно, которые писали свою знаменитую «Диалектику Просвещения» в Соединенных Штатах, вынужденные покинуть Германию, доведенную Просвещением до нацизма. Таким образом, франкфуртцы имели сразу двойной опыт: германского нацизма и американского капитализма, которые, как оказалось, весьма показательно коррелируют один с другим, являясь на поверку детищами одного и того же духа – Духа Просвещения. Корреляция, как выясняется, заключается в той неумолимой диалектике вытесняющего и вытесненного, которая превращает первое во второе, второе в первое. Таким образом, гуманизм и варварство предстают в древнем образе Януса, у которого два лица, но одна голова, которая может в разное время поворачивать к публике разные свои лики.
