При такой совершенно абстрактной чистоте непрерывности, т. е. при этой неопределенности и пустоте представления, является совершенно безразличным, будем ли мы называть эту абстракцию пространством, чистым созерцанием или чистым мышлением; все это – то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне в состоянии неподвижности, а также в состоянии неподвижности чувствования, представления, фантазии, желаний и т. д., годами смотрит лишь на кончик своего носа и лишь говорит внутренне, самому себе, «ом, ом, ом» или даже ничего не говорит. Это заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть бытие.
В этой пустоте, говорит далее Якоби, с ним происходит противоположное тому, что должно было бы произойти с ним, согласно уверению Канта; он находит себя не некоторым множественным и многообразным, а, наоборот, единым без всякой множественности, без всякого многообразия, даже больше того: «…я есть сама невозможность, само уничтожение всякого многообразного и множественного… Исходя из своей чистой, безоговорочно простой и неизменной сущности, я не в состоянии восстановить в себе или ввести в себя как признак хотя бы малейшую часть того, что я отмыслил. Таким образом, в этой чистоте все внеположное и рядоположное, всякое покоящееся на нем многообразие и множественность открывает себя как чистую невозможность» (стр. 149).
Эта невозможность есть не что иное, как тавтология, означает лишь то, что я крепко держусь абстрактного единства и исключаю всякую множественность, всякое многообразие, пребываю в лишенном различий и неопределенном и отвлекаюсь от всего различенного и определенного. Кантовский априорный синтез самосознания, т. е. деятельность этого единства, состоящую в том, что оно расщепляет себя и в этом расщеплении сохраняет само себя, Якоби превращает в такую же абстракцию. Этот «синтез в себе», «первоначальное суждение» он односторонне превращает (стр. 125) в «связку в себе – в словечко «есть», «есть», «есть», без начала и конца и без «что», «кто» и «какие». Это продолжающееся до бесконечности повторение повторения составляет единственное занятие, функцию и произведение наичистейшего синтеза; сам он есть само голое, чистое, абсолютное повторение». Или, в самом деле, так как в нем нет никакого перерыва, т. е. никакого отрицания, различения, то он есть не повторение, а только неразличенное простое бытие. Но есть ли это еще синтез, если Якоби опускает как раз то, благодаря чему единство есть синтетическое единство?
Если Якоби так прочно устраивается в абсолютном, т. е. абстрактном, пространстве, времени, а также и сознании, то прежде всего следует сказать, что он таким образом избирает себе помещение и устраивается в чем-то эмпирически ложном. Нет, т. е. эмпирически не существует таких пространств и времен, которые были бы неограниченными пространствами и временами, не были бы наполнены в своей непрерывности многообразно ограниченным наличным бытием и изменением, так что эти границы и изменения нераздельно и неотделимо принадлежат пространственности и временности. И точно так же и сознание наполнено определенными чувствами, представлениями, желаниями и т. д.; оно существует нераздельно от какого-нибудь особенного содержания. Эмпирический переход, впрочем, и без того сам собою понятен; сознание может, правда, сделать своим предметом и содержанием пустое пространство, пустое время и само пустое сознание или чистое бытие, но оно на этом не останавливается, а вырывается из такой пустоты, устремляется к некоторому лучшему, т. е. к каким бы то ни было образом более конкретному содержанию, и, как бы ни было плохо в других отношениях то или иное содержание, оно постольку лучше и истиннее; именно такого рода содержание есть синтетическое содержание вообще, синтетическое в более общем смысле. Так, например, Пармениду приходится иметь дело с видимостью и мнением, с противоположностью бытия и истины; и таким же образом Спинозе приходится иметь дело с атрибутами, модусами, протяжением, движением, рассудком, волей и т. д. Синтез содержит в себе и показывает неистинность указанных выше абстракций; в нем они находятся в единстве со своим другим, даны, следовательно, не как сами по себе существующие, не как абсолютные, а всецело как относительные.
Но речь идет не об обнаружении эмпирической ничтожности пустого пространства и т. д. Сознание может, конечно, путем абстрагирования наполнить себя также и этими неопределенными вещами, и фиксированные абстракции суть мысли о чистом пространстве, чистом времени, чистом сознании, чистом бытии. Должна быть обнаружена ничтожность мысли о чистом пространстве и т. д., т. е. чистого пространства и т. д., взятого в нем самом, т. е. должно быть показано, что оно как таковое уже есть своя противоположность, что в него, взятого в нем самом, уже проникла его противоположность, что оно уже само по себе есть нечто вышедшее за пределы самого себя – определенность.
Но это получается непосредственно в них же. Они, как подробно описывает Якоби, суть результаты абстракции, ясно определены как неопределенное, которое – если обратиться к его простейшей форме – есть бытие. Но именно эта неопределенность как раз есть то, что составляет его определенность; ибо неопределенность противоположна определенности; она, стало быть, как противоположное, сама есть нечто определенное или, иначе говоря, отрицательное, и притом чистое, совершенно абстрактное отрицательное. Эта-то неопределенность или абстрактное отрицание, которое бытие, таким образом, имеет в самом себе, и есть то, что высказывает как внешняя, так и внутренняя рефлексия, приравнивая его (бытие) к ничто, объявляя его пустой, сочиненной мыслью вещью – ничем. Или можно это выразить иначе: так как бытие есть нечто лишенное определений, то оно есть не (утвердительная) определенность, не бытие, а ничто.
В чистой рефлексии начала, каковым в этой логике служит бытие как таковое, переход еще скрыт. Так как бытие положено лишь как непосредственное, то ничто выступает в нем наружу лишь непосредственно. Но все последующие определения, как, например, появляющееся тотчас же наличное бытие, более конкретны; в последнем уже положено то, что содержит в себе и порождает противоречие вышеуказанных абстракций и поэтому содержит в себе и порождает также и их переход. Относительно бытия, как указанного простого, непосредственного, воспоминание о том, что оно есть результат полной абстракции и, стало быть, уже потому есть абстрактная отрицательность, ничто, – это воспоминание оставлено за порогом науки, которая в своих пределах, особенно в отделе о сущности, изобразит эту одностороннюю непосредственность как некое опосредствованное, где будет положено бытие как существование, а также и опосредствующее это бытие основание.
С помощью этого воспоминания можно представить или даже, как это называют, объяснить и сделать постижимым переход бытия в ничто, как нечто такое, что само является легким и тривиальным, а именно так, что бытие, сделанное нами началом науки, есть, разумеется, ничто, ибо ведь можно от всего абстрагироваться, а когда мы от всего абстрагировались, то остается ничто. Но, можно продолжать далее, стало быть, началом здесь служит не некое утвердительное, не бытие, а как раз ничто, и ничто оказывается также и концом; оно оказывается этим концом с таким же правом, как непосредственное бытие, и даже с еще большим правом, чем последнее. Короче всего опровергнем такое рассуждение, если дадим ему развернуться до конца и посмотрим, каков же характер того вывода, которым оно так чванится. Нечего беспокоиться, что, согласно этому, оказалось бы, что ничто составляет конечный вывод указанного рассуждения и что нам теперь следует начинать (как в китайской философии) с ничто; из-за этого не стоит даже шевельнуть рукой, ибо раньше, чем мы повернули бы ею, это ничто превратилось бы с одинаковым правом в бытие (см. выше: В. Ничто). Но, далее, если берется предпосылкой указанное абстрагирование от всего, каковое «все» ведь все же есть сущее, то мы должны отнестись серьезнее к этому абстрагированию; результатом абстрагирования от всего сущего является ближайшим образом абстрактное бытие, бытие вообще; так, в космологическом доказательстве бытия божия из случайного бытия мира, выше которого (случайного бытия) мы поднимаемся в этом доказательстве, бытие также поднимается нами выше и приобретает определение бесконечного бытия. Но, конечно, можно абстрагироваться также и от этого чистого бытия, присоединить также и бытие ко всему тому, от чего мы уже абстрагировались; тогда остается ничто. Можно, затем, если решить забыть о мышлении этого ничто, т. е. о его переходе в бытие, или если бы мы ничего не знали об этом – можно продолжать далее в стиле этого «можно»; а именно можно (слава богу) абстрагироваться также и от этого ничто (сотворение мира и в самом деле есть абстрагирование от ничто), и тогда остается не ничто, ибо как раз от него мы абстрагировались, а мы снова прибыли в бытие. Эта «возможность» дает внешнюю игру абстрагирования, причем само абстрагирование есть лишь одностороннее дело отрицательного. Сама эта «возможность» подразумевает ближайшим образом, что для нее бытие так же безразлично, как и ничто, и что в какой мере они оба исчезают, в такой же мере они также и возникают; но столь же безразлично, будем ли мы отправляться от действия ничто или от ничто; действие ничто, т. е. голое абстрагирование, есть нечто не более и не менее истинное, чем голое ничто.
