В 1520 г. Лютер опубликовал «Трактат о добрых делах», в основу которого легла проповедь, прочитанная в Виттенберге. В этой проповеди он разъяснял смысл и цель добрых дел и обращался к критикам догмата «оправдания только верой», опасавшимся, что такой акцент на вере вместо дел может привести к беспорядкам. Нет добрых дел, утверждал Лютер, кроме тех, что делаются по воле Божьей и «поистине добрые дела – это не своевольные дела монашеской или какой-либо другой святости». Эти проявления благочестия и милосердия, предписанные средневековой церковью, совершенные без божественного повеления, не играли никакой роли в спасении верующего и одновременно сужали определение акта христианской любви. Даже самые обычные мирские дела, которые делаются с верой, могут быть добрыми.
Если вы спросите, считают ли они добрыми дела, когда человек торгует, ходит, стоит, ест, пьет и совершает какие-то действия по поддержанию своего тела или общего благосостояния, и верят ли они, что такие их дела угодны Богу, они скажут «нет» и дадут столь узкое определение добрых дел, что эти дела сведутся к молитве в церкви, посту и разным пожертвованиям. Другие дела они считают напрасными и думают, что Богу они безразличны. Таким образом, из-за их проклятого неверия они сокращают и уменьшают служение Богу, служением которому является все, что мы говорим или делаем и даже о чем думаем с верой.
Еще более четко обозначился отход Лютера от общепринятых клерикальных правил в его «Лекциях по Посланию к галатам» (1535). В них обсуждение учения апостола Павла рассматривалось в связи с опасностью формализма в вере, принятием фальшивых доктрин, буквальным толкованием Писания, а также религиозным обучением и общей трактовкой религии. В лекциях позиция Лютера была представлена ясно и убедительно, а возможные последствия показаны четко. Для Лютера оправдание и прощение грехов приходят исключительно благодаря Христу, а не с помощью попыток заслужить Божью милость некими богоугодными делами, включая монашеские обряды, которым он некогда и сам предавался с немалым пылом. Не дела людей, а страдания Христа установили праведность человека перед Богом
[65]. Оправдание верой и оправдывало слабость человека, и смягчало гнев Господа на тех христиан, которые не всегда выполняли свои обязательства перед Законом
[66].
Подобное утверждение имело далеко идущие последствия и изнутри порывало со средневековой системой наказаний. Окутанный праведностью, оправданный верой, верующий был грешником и праведником одновременно. Он не шел по жизненному пути праведным, порой грешил, но восстанавливал душевный покой благодаря исповеди, отпущению грехов, покаянию и таинствам церкви. Не было таинств, которые могли бы очистить душу от греха, и не было сверхдолжного количества добрых дел, способного восстановить отношения человека с Богом. Далеко не безупречную душу Господь все же принимал, а его благодать становилась божественным прощением, которого человек не мог достигнуть никакими усилиями. Человек, даже укрытый милостью Божьей, по-прежнему остается грешником, а сокровищницы заслуг, на которой построена концепция индульгенций, просто не существует. Аскетические требования монашеской жизни не могли снискать спасения для тех, кто давал обеты бедности, непорочности и послушания. Действительно, доверяться таким обетам и актам умерщвления плоти ради спасения души означало сотворить идола в своем сердце. Паломничество не приносило духовного вознаграждения. Пост и воздержание, которых требовала Церковь, были бесполезны для спасения, а открытое нарушение пятничного поста становилось свидетельством приверженности новой доктрине. Повиновение законам институциональной церкви значило меньше, чем повиновение закону Евангелия
[67].
Папская булла Льва X «Восстань, Господи!», 1521 г.
Такое утверждение имело радикальные следствия. Если индульгенции и поддерживающая их теология ошибочны, по какому праву они стали частью жизни Церкви? Если культ множества святых укоренился в христианской жизни, на каком основании нужно считать его ложным? Если процедура покаяния, установленная Церковью и якобы ведущая христианина по полному опасностей жизненному пути, не имела смысла, чему же теперь мог довериться верующий? Если официальная Церковь заблуждается, то каким образом можно выявить это заблуждение и где можно найти выход?
[68] На папскую буллу «Восстань, Господи!» (Exsurge Domine), в которой говорилось об отлучении его от церкви, Лютер ответил ярким и внешне церковным действом: 10 декабря 1520 г. в Виттенберге он сжег ее вместе с книгами канонического права и схоластического богословия. Лютер объявил папу антихристом и заявил: «Папское проклятие ни утешит меня, ни напугает».
После сожжения папской буллы Лютер детально разрабатывал смысл и значимость этого события в печатном варианте защиты своих действий – «Почему доктор Мартин Лютер сжег писания папы и его учеников». В течение предшествующих месяцев Лютер занимался «Трактатом о Церкви» (De Ecclesia) Яна Гуса, в котором тот определял и оспаривал природу Церкви, власть папы и коллегии кардиналов, папское право запрещать и разрешать, а также относительную власть Церкви и Священного Писания. Библия как слово Божье, делал он вывод, является достаточным источником веры и поведения и стоит превыше законов и традиций Церкви, которые суть творением человека. «Мы должны, – заключал Гус, – повиноваться Богу, а не людям, и Библия дает единственное необходимое правило жизни и веры». Законы Церкви не были обязательными, если только они не основывались на Писании (præter expressam scripturam), и людская власть, даже власть папы, несравнима с властью Бога. Церковь, католическая и вселенская, была не видимым зданием
[69], а объединением людей во имя Христа. По этому определению, «Церковь» не означала тех, кого римляне считали способными отправлять правосудие, и, значит, она также была не застрахована от ошибок. Главой Церкви был Христос, а не епископ Рима (папа); скалой, на которой была построена Церковь, как сказано в Библии от Матфея, был Христос, а не апостол Петр. Возможно, именно после прочтения трактата Гуса Лютер заявил своему исповеднику и другу Георгу Спалатину, что «мы все гуситы»
[70].
