Святоотеческий авторитет
Сходную тревогу вызывало отсутствие ясности суждений Священного Писания по ключевым вопросам. Например, в защиту крещения младенцев или учения о Троице влиятельные вожди Реформации обращались к авторитетным текстам, не входящим в канонические книги Библии, в частности к писаниям Отцов Церкви, чья хронологическая близость к чистоте апостольской церкви придавала их словам убедительность. Законность теологических принципов, сформулированных в сочинениях святых отцов, утверждалась на основе их явного соответствия библейскому тексту таким способом, который предполагал неотъемлемость святоотеческих сочинений от Священного Писания, но оправдывал отказ от тех отцов и текстов, которые ему не соответствовали
[179]. В 1549 г., во время спора о причастии, проходившего в Оксфорде, итальянский протестант, недавно назначенный профессором королевской кафедры богословия, Петр Мартир Вермильи
[180] заявил, что в своем иконоборческом наступлении на богословское оправдание мессы намерен обратиться к свидетельству отцов:
Я действительно не собираюсь отвергать отцов; наоборот, я воздаю им должное, когда они говорят в соответствии с Писанием. Я цитировал их, как вы слышали, и, возможно, слишком задержался на этом. Не то чтобы я завишу от них, но я вижу, что слишком многие суеверно увлекаются ими, кто постоянно кричит: отцы! отцы! Я хотел показать таким людям, что они много значат для нас
[181].
Точка зрения Мартира была двойственной и отражала большую значимость наследия Отцов Церкви для протестантства XVI века. Возможность найти свидетельство поддержки евангелического богословия в их сочинениях показывала, что такие идеи были далеко не новы (ответ на упрек «где же была ваша церковь до отцов?»), и вырывала святоотеческие тексты из рук католических полемистов. Евангелисты вовсе не возражали против переноса споров на святоотеческие сочинения, на которые притязали их оппоненты. В результате аргументация строилась не просто на противопоставлении Писания и традиций, но и проводились с использованием эффективного оружия полемического арсенала – доказательства ошибочности мнений оппонента, исходя из суждений его собственных авторитетов. Так епископ эпохи королевы Елизаветы Джон Джуэл спорил со своими католическими противниками, которые в защиту своей веры говорили о ее древности и целостности: «Что касается их религии, то, если она действительно столь стара, как они полагают, почему они не докажут это примерами из истории изначальной христианской церкви, заветами Святых Отцов или решениями Вселенских соборов?»
[182] Здесь Джуэл вовсе не утверждает, что церковь первых веков – последняя инстанция в догматических вопросах, а скорее говорит о том, что те самые авторитеты хранили упорное молчание о предметах, в которых, как утверждали его оппоненты, они были третейскими судьями.
Тем же способом, то есть основываясь на библейских текстах, Реформации хотели противостоять католические богословы и полемисты. В общем и целом все участники раскола признавали превосходство богословского авторитета Священного Писания. Больше разногласий вызывал вопрос об отношениях между Писанием, сочинениями отцов и историческими традициями церкви в толковании догматов и религиозных практик. Довод лютеран, что авторитет отцов как толкователей и комментаторов библейских текстов зависит из того, насколько их суждения соответствуют тексту Писания, был полемически притягательным, но порочным. Такой подход позволял вступать в спор католическим полемистам и поддерживал претензию институциональной церкви, а не отдельной личности, на роль хранителя истины и достоверности в толковании Библии. Если истинную церковь, как пишут евангелические авторы, можно узнать благодаря тому, что она владеет Словом Божьим, то как возникло это Слово? Как заметила Джиллиан Эванс: «Величайшая ирония состоит в том, что именно в то время, когда Sola scriptura стала лозунгом Реформации, оказалось как никогда сложно указать на определенную священную страницу и сказать: “Это Священное Писание”»
[183]. Проблема вышла за пределы толкования библейских сюжетов, касаясь теперь базовых вопросов надежности рукописей, отношений между Вульгатой и библейскими текстами на языках оригинала, а также о приемлемой для перевода Библии на национальные языки лексике. Применение гуманистической филологической критики к изучению священного текста было далеко не нейтральным; такие попытки показывали явную самонадеянность тех, кто стремился подорвать толковательный авторитет Церкви, оспаривая как наставления, так и язык Священного Писания
[184].
Католические полемисты утверждали, что авторитет и само существование канонического текста Писания происходят из его признания Церковью. Джон Растелл в споре с Томасом Купером задал вопрос: «Если вы узнали это из Писания, то что убедило вас в том, что это Писание истинное?»
[185] Авторитет Библии не подлежал сомнению, но для Растелла, как и для ранних католиков-полемистов, Слово Божье, изложенное в Писании, было недостаточным и двусмысленным. Мысль католиков состояла в том, откровение не завершилось с уходом Церкви апостолов, и только дары Святого Духа поддерживали сохранность истины в Церкви. В традициях церкви и народных верованиях постоянство вероучения и божественное вдохновение обеспечивали твердую защиту от опасности множественных толкований и верований, которые характеризовали ереси и отступничество со времен ранней церкви до Реформации
[186]. Как отмечала Джиллиан Эванс, принятие канонического Писания как истинного христианского свидетельства изменило отношения между Церковью и Писанием, вверив ей контроль над ним. Сохранение и распространение священного текста оставались тесно связанными с христианской церковной общиной. Отстаивание смиренной покорности только Богу и Слову Божьему из Священного Писания не только оспаривало толковательный авторитет Церкви, но и угрожало подрывом священной природе самого ее института
[187]. В результате противопоставление между Sola scriptura и Sola ecclesia
[188] стало довольно убедительным, что создавало почти непреодолимую пропасть между католической и евангелической точками зрения. Однако такой подход целиком полагался на возможность противопоставить Священное Писание и традицию в качестве взаимоисключающих источников религиозного авторитета. Не говоря уже о карикатурности, этот подход был в целом бессмысленным: оба источника были частями продолжающегося Божественного откровения, и использовать одно для проверки истинности другого было в интеллектуальном плане тщетно, а в пастырском – опасно. Споры об авторитете в вопросах богословия часто касались проблем его передачи и словесного выражения, а не степени его укорененности в Писании или церковных традициях
[189]. Пределы понимания этой взаимосвязи Церкви и Священного Писания стали очевидными в ходе (в конечном итоге неудавшегося) коллоквиума в Регенсбурге в 1541 г., где прозвучало утверждение, что «единство Церкви состоит в этом объединении [consociatio] под единым руководством, с одним Евангелием и одним духовенством… чтобы существовала одна Церковь согласия, Бог всегда передавал одно и то же Евангелие, одни и те же заветы сначала через отцов и пророков, а впоследствии через Христа и апостолов»
[190].
