П. С.: Если позволить себе немного злое суждение, то можно было бы – в полном соответствии с истиной – констатировать: историческое достижение современной школьной философии заключается в том, что она наладила образцовое самоуправление своей избыточностью, – а постоянство ресурсов этой избыточности обеспечивается благодаря статьям, которые публикуются по поводу юбилеев и праздников, составляющих обиходные культы. Официальная философия как предприятие – я подразумеваю сейчас не Критическую Теорию, в частности – это прежде всего система, в которой становится рентабельным приспособление к вынужденному самовоспроизводящемуся существованию. Излишне говорить, что существует и пара серьезных исключений: несколько действительных талантов и отдельные продуктивные отрасли исследования. Но если окинуть взглядом все в целом, то возникает впечатление стагнации. Тому, кто хочет, чтобы ему указали аналогию, можно заметить, что нечто подобное было с лишенными духовности духовными лицами XIX века, которые пошли стезей Протестантской церкви – хотя, видит бог, с их духовностью далеко уйти этой стезей они не могли. Тем усерднее подобного рода люди изыскивали возможности размножиться и угнездиться в экосистемах богатых церковных приходов. Для подобных людей университет – всего лишь экологическая ниша. Профессор философии приспособлен к университету, как пингвин – к жизни в Антарктиде. С точки зрения эволюции академизм в философии есть побочный эффект хронического перепроизводства лиц, защитивших диссертации, что ведет к состязанию в борьбе за ложные преимущества, – и в результате на протяжении жизни нескольких поколений оплачиваются негодные люди и поддерживаются ложные точки зрения. Наблюдения Макса Вебера, связанные с этой темой, сегодня так же актуальны, как и в начале века. Можно ли устранить эти структурные предпосылки для исчезновения духовности, как Вы о том говорите, не знаю; я сомневаюсь в этом, ведь университеты – после всего, что мы узнали о них, – это всецело сконцентрированные на самих себе, полностью невосприимчивые к критике и вряд ли поддающиеся реформированию институции.
Но позвольте мне сказать еще кое-что по поводу этого одиозного термина «неоязыческий», который выделяется, словно огромный валун, среди ровной пустыни мелких клишированных выражений, употреблявшихся в ходе дебатов о моей речи.
Х. – Ю. Х.: То, что это выражение бросается в глаза, наводит на предположение, что его можно рассматривать как симптом. Не стоит ли покружить вокруг этого валуна и рассмотреть его получше?
П. С.: Именно это мы и должны здесь проделать. Мне кажется, если удастся выяснить, что означает «неоязыческий» и когда это выражение было введено в оборот, будет понятно, что, собственно, представляет собой Критическая Теория в стиле Хабермаса и чем она была с давних пор – проектом цивильной религии для немецкого послевоенного общества, созданным на основе интерсубъективного идеализма. Цивильные религии – это проекты желательных иллюзий. В самое начальное время своего существования Критическая Теория описывалась как ключевой феномен в «интеллектуальном основании ФРГ», и при этом делали упор на парафилософский, ментально-политический фактор феномена. То, что в 1960-е годы говорило в пользу Хабермаса, – это его способность тонко чувствовать историческое положение: тогда, учитывая положение дел у немцев, требовалось нечто вроде межконфессионального мира в области социальных наук и в области дискурсов, направленных на критику идеологий. Хабермас попытался прервать традицию «оверкиля», полного переворота вверх дном, осуществлявшегося в сфере той критики общества, которой занималась прежняя Критическая Теория, и в неомарксизме; он сделал ставку на западную интеграцию разума. Это – достижение, которое стоит отметить. Александр Клуге
[54] как-то весьма умно назвал своего друга Юргена Хабермаса Меланхтоном
[55] XX века: это он хорошо подметил и изысканно сформулировал. Ведь точно так же как Меланхтон, в известной мере, выступал юрисконсультом Реформации, хотя сам и не был реформатором, Хабермас в своей самой продуктивной фазе был своего рода дипломатом Критической Теории и менеджером дискурса, обладающим способностью к историческому компромиссу. Я, правда, назвал бы его не столько Меланхтоном, сколько Давидом Фридрихом Штраусом
[56] XX века – тем типом ученого, о котором Ницше сказал то, что следовало сказать, в первом из «Несвоевременных размышлений». Но времена изменились, и даже непосвященные стали замечать, что формулы Хабермаса стали негодными. Они не схватывают реальные отношения между коммуникаторами – и так и неясно, был в них этот недостаток с самого начала или возник впоследствии, в результате изменения исторических обстоятельств. Если внимательно присмотреться, то даже в исходном пункте непринужденного, дружеского разговора, создающего консенсус, можно обнаружить скрытые монологические предпосылки: диалог на поверку окажется скрытым монологом. Диагноз Лумана был сух: здесь приходится иметь дело с проявлением староевропейской концепции истины, причем слово «староевропейский» надлежит толковать как синоним слова «монологический». Хотя модель Хабермаса закладывалась как теория диалога, ей присуща монологическая черта, которую уже невозможно утаивать; ей присуще даже якобинское ядро – если понимать под якобинством постоянное требование достижения консенсуса любой ценой. Понимание à la Хабермас основано на том, что участники диалога подвергаются предпониманию – такой подготовке к пониманию, в ходе которой, как он надеется, они позволят контролировать себя методически. Но стоит взглянуть на это несколько отстраненным взглядом, как можно будет заметить: обязательный, «вмененный» консенсус и его формирование с использованием контролируемых коммуникативных процедур являет собой нечто вроде основанной на вере религиозной фантазии, которая возникла по образу и подобию Тайной вечери
[57]. Однако вся эта аналогия обходится без упоминания о хлебе и вине на столе конференции, организованной Господом
[58]. К этому столу не был приглашен ни один из тех, кто не был бы уже предварительно подчинен. Я подчеркиваю: эти замечания навеяны не какими-то отвлеченными размышлениями, а самими текстами. Хабермас в своих публикациях, увидевших свет позднее, открыто рекламирует свою близость к теологическим мотивам, по крайней мере – к мотивам из иудейско-христианской традиции. Применительно к своим делам он говорит о «дискурсивном сжижении духовных религиозных содержаний»
[59]. Тем самым обозначена задача, которую можно было бы принять всерьез, если бы она была решена хорошо. Проблема с Хабермасом заключается в том, что он верит в свою собственную теорию <консенсуса> только при хорошей погоде, – полагает, что она действует только при благоприятных внешних условиях. А вот в том, что касается стратегии, он – последовательнее, чем кто бы то ни было, мыслит в категориях «друг – враг». Карл Шмитт
[60] гораздо ближе к нему, чем Карл Барт
[61].
