Выражение «неоязыческий» совершенно неподобает Хабермасу – ведь оно есть признак неизбывного культурного провинциализма. Тот, кто использует это выражение, никогда и в мыслях не держал того, что известно о плюрализме высоких культур читателю Тойнби, читателю Макса Вебера и читателю Альфреда Вебера
[70], читателю Марселя Гране
[71], читателю Генриха Циммера
[72] и, не в последнюю очередь, читателю Карла Ясперса и читателю Готхарда Гюнтера
[73]. Я уверен, что Хабермас когда-то разок пробежал взглядом по этим дискуссиям, но не счел нужным что-то из них усвоить. Понятно почему – ведь он не смог бы использовать реальное многообразие культур в своей модели консенсуса. Его «идеальные разговорные ситуации» уже насквозь проработаны и проговорены монокультурно, «вовлечение Другого» останавливается именно там, где надо было бы перешагнуть границу между культурами, чтобы увидеть лицом к лицу действительного, настоящего Другого. Если бы это было не так, то следовало бы подробнее остановиться на том, что с начала так называемого «осевого времени» существовало по меньшей мере пять «культур прорыва» к универсалистским, потенциально выходящим к этике общечеловеческого интерпретациям мира. Ясперс, как известно, называл в этом ряду Китай, Индию, Персию, Палестину и Грецию, тогда как другие авторы, в особенности – Ян Ассман
[74], настаивали на том, что в этом списке не может не присутствовать Египет. Ассман сделал все необходимое для того, чтобы способствовать устранению хронологической мистификации, присутствующей в теореме об «осевом времени», – благодаря тому, что он смог показать, что «культуры прорыва» – это не что иное, как культуры, развившие письменность, культуры, которые начали писать, – а поэтому развили новую экологию воспоминания и новую культуру личности, гравитационным центром которых выступали грамотеи и мудрецы; при таком допущении можно считать вполне примлемым присоединение Египта к так называемой темпоральной оси, отнесение его к «осевому времени», хотя его появление и представляется преждевременным – ведь на самом деле речь идет не о темпоральной оси, не об «осевом времени», а об оси письма, об оси письменности. Но то, что важно для нас в данный момент, – так это факт, что при подобном взгляде на вещи мы уже вышли бы за пределы афинского, равно как и иерусалимского регионализма, не ограничивались бы только Афинами и Иерусалимом. Тогда мы имели бы шесть высококультурных формаций, выступавших виртуальными исходными точками, с которых начинались тропы, ведущие к всемирным культурам, – быть может, нам придется признать даже существование восьми таких исходных пунктов, если причислять к ним месопотамские и среднеамериканские опыты, но это – дискуссионно. Наверняка можно сказать только то, что прорыв к мышлению Объемлющего, Всеохватывающего осуществился в нескольких высших культурах. Есть нечто сугубо провинциальное в том, что Хабермас внушает, будто Европа или христианско-эллинистический синтез – единственная культура, которая осуществила переход к мышлению Универсального. На самом деле, мы, глядя на мировые культуры, имеем перед собою плюрализм универсализмов – причем, задавая ограничение, приходится сказать обо всех, что они имеют региональный характер и не могут быть глобализированы tel quell. Как будет выглядеть всеохватная мировая культура, на данный момент времени сказать невозможно, но все говорит за то, что она будет ориентирована скорее плюралистически, чем монотеистически, и скорее технологически, чем метафизически; секулярно-мультикультурный фактор в ней будет столь же силен, сколь и религиозно-экуменический, и даже, предположительно, будет еще сильнее. Здесь возникает вопрос: а не следует ли европоцентричным догматикам морали, учитывая это, ввести запрет на изучение внеевропейских возможностей универсальной интерпретации мира – например, запретить интересоваться китайскими, индуистскими, буддистскими их формами? Не следует ли им, скажем, внушать всем, что Синайский стандарт этики окажется под угрозой, как только западный философ позволит себе вольность и заинтересуется этикой восьмеричного пути? Я отвергаю выражение «неоязыческий» из-за того, что оно неизбежно вызовет полемику; это слово из вчерашнего и позавчерашнего дня, насквозь пропитанное рессентиментом теологов, и даже в рамках теологии оно – тоже симптом той ситуации, которая уже преодолена. Если бы кто-то из теологов захотел сегодня публично использовать подобное выражение, его немедля определили бы как реакционера, желающего оставить в неприкосновенности прежние представления. То, что непростительно для теолога, и подавно нельзя позволять социологу – ведь в противном случае были бы нарушены условия для цивилизованного общения между мировоззренческими фракциями секуляризированного общества. Это – провокационное слово, направленное на разжигание вражды. Весьма показательно в этом плане, что слово «неоязыческий» практически всегда используется для того, чтобы вызвать враждебность к искусству. Оно используется фрустрированными продавцами морали, чтобы опорочить искания писателей и художников в постхристианской ситуации. А то, что положение нашего мира – постхристианское, есть историческая данность. Оно нуждается в создании художественных форм, а не в нотациях.
Итак, я боюсь, что наш эксперт по «неоязычеству» почерпнул свои представления из нескольких сомнительных источников. Прежде всего его отличает сильная близорукость в антропологических, этнологических и культурологических вопросах – что свойственно не только ранней Франкфуртской школе, но и большинству представителей более поздней Критической Теории. Все они так и остались решительными эгоцентристами. Они – люди, видящие мир через узенькое окошечко, которое открыло им чтение книг. В их картине мира отсутствует все, что относится к этнологической библиотеке XX века; там отсутствует все, что представляют собой культурный Восток и Юг; у более молодых к тому же отсутствует всякая правдоподобная связь с современным искусством, и это – фатальный диагноз для философии, которая желает быть современной. Если в школе Хабермаса говорят о «жизненном мире», то это фраза обозначает необработанное поле, на котором больше не растет ни стебелька конкретных знаний. Ханна Арендт как-то сказала о Джоне Дьюи, что его мышление пребывает в «возведенной из слоновой кости башне Здравого Смысла (Common Sens)»; это – слова, которые могли бы подытожить все достижения поздней Критической Теории. Наследственность ее обременена еще и тем, что она спешит спасти свою совесть, задним числом добавляя туда антифашизм <как и ее предшественники>. Но – хватит об этом.
