Молекулярная биология и биогносис, или Еще раз о временах после гуманизма
Г. – Ю. Х.: Попытаемся, окидывая ретроспективным взглядом нашу беседу, еще раз вернуться к речи про человекопарк с точки зрения критики. Вы начинаете философски-литературную рефлексию о потенциалах варварства внутри цивилизации и о преградах его распространению. На этом фоне остро ставится вопрос: каким предстанет человек перед самим собой, если он посмотрится в зеркало будущей генно-технологической практики? А также – в зеркало современной хирургии и родственных ей практик? Я имею в виду практику имплантации органов, практику применения кардиостимуляторов и многочисленных техник протезирования. Это представляет собой антропологическое переструктурирование: с одной стороны, происходят вызывающая неприятные чувства своеобразная колонизация самого себя и самоотчуждение, с другой стороны – возникают новые шансы, происходит выход живого за те границы, в которых оно существовало доныне. Эта практика, собственно, представляет собой скандал per se, потому что она требует от человека крайнего самоовеществления, превращения самого себя в вещь – как плату за поразительное расширение игровых пространств для активного действия. Пугающе неприятное и неуютное в этих техниках подступает к нам вплотную. Невольно задаешься вопросом: не может ли это неприятно-пугающее перейти в варварское? А вдруг оно уже совершило этот переход?
Так как эти техники не доступны непосредственно большинству людей и они не могут непосредственно использовать эти техники, их отчуждение и протест направляются на тех, кто внятно выражает этот процесс перемен или отслеживает его, как это делают некоторые художники в своих перформансах. Или на романистов вроде Мишеля Уэльбека, который во Франции стал объектом ожесточенной агрессии. Итак, художники, философы и писатели становятся экранами, на которые проецируют ту агрессию, злость, печаль, которые не могут быть выплеснуты непосредственно на анонимные, безликие процессы.
П. С.: Это наблюдение совершенно точно схватывает один из аспектов скандала. Я только хотел бы добавить, что речь о человекопарке была построена на трех ключевых словах: просвет (Lichtung), одомашнивание (Domestikation), антропотехника. До сих пор из этих слов нашло путь к сознанию публики только одно – последнее. Оно подействовало, словно метеорологическая ракета, которая заставляет грозовые тучи пролиться дождем. Я уже могу представить себе, что в некоторых реакциях нашло свое выражение что-то вроде беспомощной злости, вызванной самой тематикой и глобальной тенденцией, которая в ней проявилась. Подтверждением является тот факт, что в некоторых выступлениях звучал упрек: да, я, конечно, затронул более чем реальные проблемы, но забыл морально дистанцироваться от упомянутых неприятных и пугающих моментов. Я понимаю: именно то, что я обо всем сказал скороговоркой, спровоцировало те проекции, которые были сделаны на меня.
Г. – Ю. Х.: Всё представили так, будто Вы ратовали за «выведение человека» – в духе платоновской концепции выведения элиты. Тому, кто читал сам текст, нет нужды останавливаться на разборе этого абсурдного обвинения. В итоге останется постижение того, что на повестке дня стоит новое антропологическое понимание самих себя. Мне представляется, что, присоединяясь к определенным высказываниям Хайдеггера, Вы предъявляете такое требование: не следует давать определения человека, пока о нем не будет подумано гораздо основательнее, чем это смогла сделать метафизическая, гуманистическая традиция. В этом смысле, по-моему, для Вас дело заключается не в научной или моральной проблеме, а в вопросе о надлежащем слушании, при-слушивании и в-слушивании, о за-мышлении и о-смыслении, об антропо-поэзии, о взывании к человеку, о его приходе-к-миру, о его становлении-человеком.
П. С.: Не случайно мой доклад задумывался как ответ на хайдеггеровское письмо о гуманизме. Когда я его писал, я исходил из того, что в этом тексте, который был создан более полувека назад, вопрос о сущности человека был продуман настолько далеко наперед, что следует присоединиться к этому тексту, если ты хочешь продолжать мыслить как представитель философской антропологии, – впрочем, сегодня они представляют собой явное меньшинство. А многочисленные тонкие интеллектуалы тем временем уже списали тему человека в архив – как преодоленную теоретическую фигуру.
Мой интерес к подходу Хайдеггера был пробужден в особенности его пасторальными
[125] формулировками – теми его рассуждениями о пастыре, которые отличают письмо о гуманизме и которые принесли ему известность – не в последнюю очередь у тех, кто потешается над ними. В самом деле, ради всего на свете – что это еще за пастыри бытия? Что представляют собой эти пастыри и что представляют собой ближние – если поставить их в связь со столь редкостной абстракцией? Поскольку совершенно ясно, что хайдеггеровский пасторальный дискурс имеет откровенно этическую направленность, что он призван способствовать специфической форме поведения, особой сосредоточенности, особой скромности, особому вслушиванию и прислушиванию, можно было бы говорить о целом каталоге производных от бытия онтологических добродетелей. Чувствуется, что нас увещевают вести себя подобно описанным в Евангелии от Матфея, главе 25, пятерым мудрым девам, которые поддерживали огонь в своих светильниках до самого прихода жениха. Самое главное – пребывать в готовности услышать обращение бытия: в этом – всё.
Но с этикой поведения – дело особое. Хайдеггеровское понимание бытия наверняка питалось из двух источников: во-первых, от образа христианского доброго пастыря, который делает все для своих овец, а наряду с этим, и из буколически-крестьян ских метафор о пастухах. И в первом и во втором случае мы имеем дело с относительно слабыми и нетехнологичными ролями: ведь хайдеггеровский пастух – отнюдь не умелец, способный делать и то и се, он способен единственно на то, чтобы бдительно наблюдать за стадом, замечая, чтó с ним происходит. Часть колдовского очарования хайдеггеровских метафор заключается в том, что они изображают кажущееся ничегонеделание, оберегающее бдение как наивысшую возможность, какая только есть у человеческого существования. Я уверен, что именно в этом кроется причина, по которой немало учеников с Дальнего Востока нашли дорогу во Фрайбург и Тодтнауберг.
Что делают хайдеггеровские пастыри? Они именно бдят, что означает: они делают все, что им положено, для того, чтобы мир мог быть миром, – и только, ничего сверх этого. В основе такой позиции – духовное постижение того, что довольствоваться малым – это много, зато делать много – это почти что ничего, если неверны исходные посылки. Это – ничего до тех пор, пока многоделающий остается всего лишь поспешающим спящим, который все никак не проснется от активистского гипноза.
К этим хайдеггеровским указаниям, которые исходят из традиции мудрости и возвращаются в нее, затихая в ней, я присоединил одно наблюдение, которое видоизменило его идиллический образ пастыря. Я говорю, что на лесной прогалине – в просвете – встречаются не только тихие пастыри с кроткими стадами. Там бывают еще и другие, не столь добрые пастыри, о которых, собственно, и стоит поговорить. Надо принять к сведению, что есть две радикально различающися пасторали – идиллическая и неприятно-пугающая (unheimliche), а если говорить на языке истории культуры, то крестьянская и кочевая пастушеская. Берлинский философ Томас Махо – пока еще не уяснили в достаточной мере, что в его произведениях вырисовывается новая парадигма философской истории культуры, – недавно четко описал это развитие в статье под названием «Страсть к мясу?» («Lust auf Fleisch?»). Из нее можно почерпнуть знание о том, что существуют добрые пастыри – и существуют пастыри злые; есть аграрии, содержащие скот <в месте оседлого проживания>, и есть кочевники, перемещающиеся со скотом. И если Хайдеггер, как в том легко убедиться, придерживался христианского и крестьянского толкования образа доброго пастыря, то я позволил себе напомнить об образе злых и неприятных кочевых пастухов – вероятно, чересчур уж в лаконичной форме. И это тоже – подтекст, на который следует пролить свет.
