Но это еще не объясняет, почему Хайдеггер остается для меня важным. Впрочем, Вы сами подсказали мне ответ, указав, что мне в отношении к нему оставалось сделать только одно – всего лишь придать динамику его основной формуле о существовании как бытии-в-мире и тем самым получить альтернативную формулу прихода-к-миру. К тому же я нашел оборот, который делает акцент скорее на начало, нежели на конец. Благодаря этому возникает возможность онтологически поставить вопрос о биологическом феномене рождения, о приходе в мир как приходе к миру. Можно выяснить, почему человек – это существо, для которого родиться на свет еще недостаточно, чтобы прийти к миру. Ведь людям нужно не только выбраться на свободу из материнского лона – они вдобавок оказываются перед вызовом, требующим от них войти в «дом бытия». «Приход-к-миру» – философская формула для выражения биологического события, имеющего онтологический характер. А именно: рождение – необходимое, но не достаточное условие для этого. Восход мира в родившемся на свет человеке – это то, что я под воздействием полученного от Хайдеггера импульса рассматриваю несколько более подробно и более настойчиво, чем это было возможно в доныне существовавшей философской и антропологической традиции.
Хайдеггер дал мне столь сильный побудительный импульс потому, что он беспримерно серьезно продумал проблему экстатической имманентности экзистирующего в мире существа. Его формула «в-мире-бытие» содержит это весьма загадочное «в», эту кажущуся предельно очевидной пространственную препозицию, которая в то же время самая темная и неясная. Мы пребываем «в мире». Что это, собственно, означает? Где мы есть, когда мы – в мире? Как понимать это «бытие-в» или «бытие-внутри»? «Бытие-в» обыкновенно выводится из привычного опыта пребывания в каком-то помещении, в каком-то вместилище. Мы – в какой-то комнате, эта комната – в каком-то городе, город – в какой-то стране, эта страна – на Земле, Земля – в космосе. Это дает в результате физику матрешки, ориентированную на содержание чего-то в чем-то, от мельчайшего содержимого внутри до вместилища всех вместилищ. Хайдеггер порвал с этой привычкой трактовать бытие-внутри в духе физики повседневности и показал, что человеческое в-чем-либо-бытие не допускает никаких аналогий с вместилищем-хранилищем, но, напротив, означает выход за пределы, экс-позицию, экстатическую позицию, или бытие-в-запредельности, бытие-в-выходе-наружу (Hinausgehaltensein).
Если я и выхожу за пределы хайдеггеровской экспозиции проблемы пространства, то это выражается в том, что я интерпретирую место человека как сферу, поскольку меня не вполне удовлетворяет холодная, отдающая одиночеством формула «в-мире-бытие». Понятие «мир», которое использует Хайдеггер, на мой взгляд, мыслится слишком метафизически, оно страдает чрезмерным стремлением к тотальности, то есть пытается охватить абсолютно всё, а поэтому оказывается чересчур натянутым – по причине чего я и заменил это выражение понятием сферы. Как только я поставил «сферу» на место «мира», я поставил себя перед проблемой, о которой Вы уже сказали ранее, а именно: я превратился в индивидуального космолога. Мне пришлось бы рассказывать для каждого отдельного человека историю мира. Для каждого и для каждой пришлось бы показывать, как он или она в ходе уникально-неповторимого движения прихода-к-миру вживается в его или в ее сферу и как эта сфера затем прирастает и увеличивается так, что она представляет для этого человека на различных ступенях и в различных форматах мировое целое – мир младенца, мир деревенского человека, мир человека, принадлежащего к народу, мир человека империи, мир человека эпохи глобализации. Все это – различные форматы в-мире-бытия, если излагать это сферологически.
Вселенная и прибежище
Г. – Ю. Х.: Позвольте мне попытаться подвести итог и наметить переход от «Сфер I» ко второму и третьему тому Вашей сферологии. Будет ли Хайдеггер, которого я здесь упоминаю как представителя традиционной философии, которая, несмотря на все, осталась академической, – будет ли он играть роль и при дальнейшей разработке Вашего проекта? Не получится ли так, что Ваше образное, поэтическое, подвижное и изменчивое мышление – как Вы его понимаете – захочет покинуть этого в конечном счете все-таки статичного, прикованного к миру понятий автора, вдоволь с ним поупражнявшись? Чем больше я вникал в Ваши тексты, тем больше у меня крепло впечатление, что чудодейственная формула Ваших поисков «золота» человеческого существования была найдена скорее в области морфологии, о чем и свидетельствует само понятие сферического. Именно оно позволило Вам создать поэтику пространства, которая в то же время оказывается поэтикой смены образов, поэтикой перехода от одного пространства к другому. Здесь невозможно не заметить близости к Рильке, к Шпенглеру, к Мишо, к Башляру, к Батаю.
Что касается Освальда Шпенглера, то Вы оцениваете его как одного из самых значительнейшых теоретиков пространства – выше мы уже упоминали Лео Фробениуса, различавшего культуры, в которых доминирует чувство замкнутого пространства, и культуры, в которых доминирует чувство простора, и это различение было произведено под решающим влиянием Шпенглера. Но Вы и недвусмысленно отмежевываетесь от него, подчеркивая: после неудавшейся насильственной попытки Шпенглера «изолировать все культуры как живые существа наивысшего ранга» предлагаемые Вами «исчисления о начале и изменении образа сфер» представляют собой первую возобновленную попытку отвести понятию формы наивысшее место в науках о культуре. Вопрос: какую роль играет в Вашем проекте это понятие? Или форма – лишь иное выражение для обозначения образа-гештальта?
П. С.: Я употребляю в своей книге выражения «образ-гештальт» и «форма» как синонимы. Разумеется, я сознаю, что любой, кто сегодня, выступая в роли теоретика культуры, говорит об образе-гештальте, непременно должен прояснить свое отношение к Шпенглеру. Я убежден в том – и говорю это без всякой задней мысли, – что мы не готовы понять Шпенглера, если вообще кто-то догадывается, о чем он говорит, потому что не готовы понять проблему, которую он решал – или, лучше сказать, которая владела им. Почему? Главное открытие, которое сделал Шпенглер как мыслитель, состояло в том, что он увидел: формы живут своей собственной жизнью – весь его гений проявился в этом. Для него, как и для выдающихся представителей структурализма, последовавших за ним, – прежде всего для Проппа
[167] и Леви-Стросса, – люди имеют значение только как агенты, следующие велениям форм; последние начинают существовать до них, осуществляют себя во всей их деятельности и выходят в значении своем за их пределы. Можно было бы вложить в его уста формулу – по аналогии с известными словами Маркса, – что вся история есть история противоречий и конфликтов между формами. Форма, которая интересует Шпенглера в первую очередь, и есть то, что он называет культурой.
Понятие формы у Шпенглера, которое – через высказанную Гете идею перворастения – восходит своими корнями к самой аристотелевской зоологии, сформировано насквозь органологически, оно принадлежит к языковой игре, практикуемой философией жизни, в которой жизнь рассматривается как субстанция, а индивиды – как акциденции. Только по этой причине Шпенглер смог считать то, что он называет «культурами», «живыми существами наивысшего ранга»: он подразумевает тем самым, что существует закон образа-гештальта, некое должествование, накладываемое структурой, которое определяет, что в культуре – в той или иной точке кривой, которую она описывает, – должны иметь место события, актеры и институции только известного, формально предопределенного качества – и никакие иные. Нельзя отрицать за этой идеей известную логическую силу, хотя примеры, которые приводит Шпенглер, остаются сомнительными и часто больше озадачивают, чем убеждают.
