Итак, главным вкладом Ришира в феноменологию оказалось введение «гиперболической», или, скорее, гиперболизированной феноменологической редукции, что бы этот термин под собой ни скрывал; Ришир модернизирует феноменологию со стороны метода, а не со стороны предмета исследования. Но прежде, чем углубиться в детали, я позволю себе небольшое отступление в историю феноменологического метода. Для самого Гуссерля «главнейшим» из методов был метод феноменологической редукции; только после редукции может быть проведена «чистая дескрипция», позволяющая вести исследования в рамках «эйдетической установки»
[145]. Феноменологический метод в качестве метода феноменологической дескрипции и эйдетической вариации, в качестве метода описания чисто усмотренных структур сознания является производным по отношению к редукции, которая, согласно Гуссерлю, одна лишь может обеспечить ту область, где возможны собственно феноменологические исследования. Однако уже Хайдеггер видел в феноменологической «редукции» лишь один из элементов метода, который следовало дополнить феноменологической «деструкцией», а затем и «конструкцией». До начала девяностых годов XX века эта точка зрения оставалась главенствующей. В частности, в знаменитом фрагменте из предисловия к «Феноменологии восприятия» Морис Мерло-Понти утверждает «невозможность полной редукции»
[146]. С точки зрения
Мерло-Понти, редукция важна не столько как определенная методика, предполагающая расщепление философствующего субъекта на две инстанции, приостановку наивной веры в действительность и последующий анализ «феноменов в смысле феноменологии»
[147], сколько как общефилософская установка, позволяющая прорваться к «удивлению перед миром»
[148]. Говоря на языке русского формализма, Мерло-Понти видит в редукции один из вариантов «охранения», который позволяет схватить нашу собственную вовлеченность в мир не как нечто «само собой разумеющееся», но, напротив, как «нечто странное и парадоксальное»
[149]. Тем самым подлинное феноменологизирование – это вовсе не редукция, которая остается лишь «вратами в феноменологию», то есть предварительным этапом на пути к феноменологической работе, а нечто совсем другое. Сходную точку зрения мы видим и в довоенных работах Левинаса, который считает, что феноменологическая редукция – это только средство, а подлинная цель феноменологии заключается в том, чтобы суметь увидеть отдельного человека в его уникальности, единичности, сингулярности, а не просто как частный случай некоего универсального закона: редукция есть «метод, с помощью которого мы возвращаемся к подлинно конкретному человеку»
[150], и, тем самым, это лишь предварительный элемент настоящей философской работы. В дискуссии после доклада о. Германа ван Бреды на конгрессе 1959 года в Ройомоне Левинас раздраженно говорит о том, что примат редукции – это проявление «сверхострого методизма», свойственного Гуссерлю
[151]. Еще более скептическую точку зрения занимал Сартр. В «Трансцендентности ego»
[152] редукции по-прежнему приписывается положительный смысл: уничтожая различие между бытием и кажимостью, редукция порождает тревогу, которая вырывает философа из «естественной установки» лицемерия и побуждает его к «философской конверсии». Другими словами, редукция – это не «ученая» операция, не упражнение праздного ума, но неизбежность. Таким образом, ἐποχή для Сартра носит в первую очередь аскетический характер: оно есть осознание неприглядной истины о себе, шаг от лицемерного самообмана к подлинному самопознанию. Именно эта аскетическая составляющая обеспечивает феноменологической редукции статус, превышающий статус технической методики, статус «интеллектуального метода»
[153]. Однако в дневниках времен «странной войны» Сартр видит редукцию уже совершенно иначе:
Я совлекаюсь человека в себе, чтобы встать на абсолютную точку зрения беспристрастного наблюдателя, судьи. Этот беспристрастный наблюдатель есть развоплощенное трансцендентальное сознание, разглядывающее в «себе» человека. Когда я сужу себя, я сужу себя с той же суровостью, с которой судил бы другого, и именно тут я ускользаю от самого себя. Самый акт суда над самим собой есть «феноменологическая редукция», которую я осуществляю с тем большим наслаждением, что благодаря ей я без особых усилий могу подняться над человеком во мне
[154].
Редукция как акт рефлексии оказывается заложницей лицемерия и самообмана. Стремление перестать быть всего лишь человеком и превратиться в трансцендентальную субъективность, которое для Финка и Гуссерля составляло высшую точку философской конверсии, высмеивается Сартром как возвышающий самого себя обман. Итак, редукция для французских феноменологов старшего поколения – это в лучшем случае немецкая занудность, а в худшем – моральная нечистоплотность.
И вдруг в начале восьмидесятых годов на феноменологическом горизонте восходят две новые звезды, которые хотят редукцию реабилитировать, вернуть ей центральное место в философской работе. Оба они, и Марион, и Ришир, настаивают на том, что редукция в том виде, в котором ее оставил в наследство Гуссерль, чем-то нехороша, «не дотягивает»: ее нужно обновить, тем или иным образом улучшить, переосмыслить. Марионовская «редукция к данности» находится «впереди»: Марион предлагает превзойти, радикализировать и Гуссерля, и Хайдеггера. Ришировская же редукция предполагает движение «назад, к Гуссерлю» (подобно тому, как Лакан в свое время призывал вернуться «назад, к Фрейду»). Характерен выбор термина – ришировская редукция не «радикализирует» гуссерлевскую редукцию, а «гиперболизирует» ее. Что происходит с редукцией при этой загадочной «гиперболизации»? Для чего она теперь нужна?
