Гиперболизация феноменологической редукции, с одной стороны, и использование достижений французского структурализма, с другой, позволяют Риширу по-новому поставить классическую проблему «трансцендентальной видимости», или, как предпочитает говорить Ришир, «трансцендентальной иллюзии». Мы позволим себе кратко напомнить читателю историю этого вопроса. Понятие «трансцендентальной видимости» (Schein) появляется в начале «Трансцендентальной диалектики»: речь идет о «неустранимой иллюзии», связанной с субъективностью процесса мышления
[187]. Трансцендентальная видимость отличается как от логической ошибки, так и от ошибки суждения (когда рассудок неправильно интерпретирует данные чувственного созерцания); она связана скорее с «потребностью» разума достичь окончательной истины, когда он «слишком поспешно постулирует в самих предметах… беспредельную полноту ряда условий»
[188]. Другими словами, речь идет о применении трансцендентальных принципов и основоположений к эмпирическим ситуациям (например, к космологии). Гуссерль использует этот кантовский термин в нескольких смыслах, в частности, для описания одной совершенно конкретной трансцендентальной иллюзии, в которой трансцендентальное Я (всегда являющее себя в мире как человеческое Я), с этим человеческим Я (или его внутренним ядром) отождествляется; мы подробно обсуждали эту тему во введении
[189]. Гуссерлевское использование выражения «трансцендентальная видимость» изменяет смысл, который это выражение имело у Канта: ослабляется акцент на «потребности» разума в окончательных истинах, зато вводится различие между модусами явленности при эмпирическом и трансцендентальном рассмотрении. В свою очередь у Финка выражение der transzendentale Schein начинает указывать и на «парадоксы», связанные с отсутствием трансцендентального языка вне трансцендентального поля, обеспечиваемого редукцией
[190]. Если феноменологическая работа осуществима только в трансцендентально-феноменологической установке, то как «поделиться» феноменологическим опытом с тем, кто сам в эту установку не перешел и сам трансцендентальным наблюдателем не является? Не оказывается ли любой «рассказ о феноменологии» на естественном, мирском языке неизбежной деформацией этого опыта, его искажением, недопустимым упрощением, умерщвлением? Как вообще возможна феноменологическая дескрипция, если «обмирщая» свой трансцендентальный опыт, «феноменолог» тем самым неизбежно «превращается в догматика»? В частности, четкое разделение и противопоставление между трансцендентальным и мирским «я» столь же обманчивы, сколь и их наивное отождествление: у нас просто нет и не может быть того языка, на котором это отношение могло бы быть выражено
[191].
По сравнению с Финком и особенно с Гуссерлем позиция Ришира выглядит как своего рода шаг назад, к Канту. Вслед за Кантом Ришир настаивает на том, что от трансцендентальной иллюзии избавиться нельзя
[192]; значит, делает вывод Ришир, для того, чтобы преодолеть догматизм мышления, надо «сдаться» злому гению и признать, что я (феноменолог, человек, ограниченное, фактичное, воплощенное существо – а вовсе не трансцендентальное эго) не могу постоянно и достоверно различать мои собственные мысли и те, что навязаны мне извне
[193]. Гиперболизированная редукция как приостановка всех «готовых к употреблению» смыслов выводит нас туда, где различие между «настоящим» и «иллюзорным» мышлением невозможно, да и не нужно. Все статические формы существования смысла, фиксированные с помощью тех или иных «символических структур», всякий смысл, который может быть так или иначе положен, определен и схвачен как таковой – все это подпадает «под удар» новой редукции. Если в области символического установления, в мире безличных смысловых структур соблазн догматизма
[194] непреодолим, то, значит, надо эту область покинуть. Статичные, готовые, претендующие на достоверность смыслы не относятся к области феноменологического как такового; мы не можем «отменить» символическое установление, потому что оно вписано в саму структуру языка, однако мы можем попытаться «выпрыгнуть»
[195] из него. И если интенциональный акт учреждал, фиксировал и даже «объявлял»
[196] смысл вещи, «предвосхищая» бесконечную ноэму на основе конечного числа апперцепций
[197], то, значит, новая, более радикальная редукция должна вывести нас за пределы интенционального отношения
[198] к миру, другим и самому себе и привести к структуре более глубокой и «комплексной», чем интенциональность
[199]. Отказываясь от «предпосылки тождества»
[200] по отношению к миру, феноменолог отказывается и от гипотезы, согласно которой его собственное «я» есть нечто самотождественное, res cogitans, которая, подобно плавящемуся воску, хоть и меняется, но постоянно сохраняет свою «сущность»
[201]. Если воспользоваться лакановской оптикой, то можно продолжить мысль Ришира следующим образом: a certe videre videor, говорит Декарт, но утверждение, согласно которому субъект акта videre и субъект акта videor – это один и тот же субъект, исходит из предпосылки самоидентичности, то есть в конечном счете опирается на тот же самый онтологический симулякр.
