Итак, и Мишель Анри, и Мальдине видят в живописи Кандинского пример искусства, свободного от опыта мира и опыта времени; будоражащее воздействие, которое оказывают на зрителя его работы, представляет собой опыт радикального автоаффицирования, не подразумевающего контакта с миром; тот, кто переживает его работы, претерпевает особую трансформацию, которая носит вневременной и внеисторический характер. Если эти философы не согласны в оценке его творчества, то это связано с метафизическими расхождениями между ними. Каждый из них молчаливо предполагает, что ему известен «подлинный» смысл радикального преобразования субъекта: для Мальдине такая метаморфоза – это преображение, это событие в истории жизни, предполагающее потерю и последующее обретение смысла, для Анри такая метаморфоза – это транссубстанциализация, свободная от диалектики отрицания и исторического становления, это превращение. Но должна ли феноменология подчинять себя метафизике? Не является ли вторжение метафизических предпосылок в феноменологию отказом от философской трезвости, заповеданной нам Гуссерлем? Неслучайно и Мальдине, и Анри больше исследуют теоретические работы Кандинского, чем его картины. У философа всегда есть соблазн подменить дескрипцию опыта встречи с произведением искусства исследованием эстетической концепции ее создателя, подгоняя ее под свои взгляды, как это делает Мишель Анри, или же полемизируя с ней, как это делает Мальдине. Как мы знаем, любая дескрипция опыта содержит определенные погрешности, передержки, искажения – и поэтому так важно сообщество философов, сообщество феноменологов; феноменологическая работа должна быть коллективной, потому что каждая следующая дескрипция, каждый новый анализ не исключают предыдущие, но дополняют их, воспроизводя свойственную опыту размерность глубины. Именно так, я думаю, следует воспринимать спор между Мальдине и Анри о Кандинском.
Прагматика
Исповедь: сотворение истины
Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей.
Confessiones X, I, 1
[323] Теперь мы обсудим вопрос о том, каким именно образом радикальное преобразование субъекта связано со словом; в этой главе речь пойдет о том, как то, что субъект говорит о самом себе (будь то Богу, друзьям или психотерапевту), связано с этим преобразованием. Возникновение истории – пусть в качестве «физиологии и малой истории» отдельной жизни, в форме исповеди или рассказа о себе, преобразование субъекта как его возникновение в качестве субъекта, в качестве субъективации, противоречивая связь моей личной истории и истории других, связь моих собственных слов и чужой речи – вот те основные проблемы, с которыми мы будем иметь дело в этой части.
В этой главе мы рассмотрим интерпретацию августиновского выражения facere veritatem (Confessiones X, I, 1) у двух современных философов: Жака Деррида и Жан-Люка Мариона. Их «несогласие по поводу одного места из блаженного Августина» в данном случае служит не просто предлогом для философской дуэли, но позволяет поставить вопрос о том, что и как именно изменяется в исповедании, которое мы, вслед за Деррида и Марионом, считаем речевым актом. Как мы сейчас увидим, в нем изменяется не положение дел, а сам говорящий субъект. Хотя, казалось бы, я сам себя изменить не могу, как не могу вытащить себя из болота за волосы, однако же мы, наследники европейской иудео-христианской культуры, верим, что в определенных ситуациях рассказ о себе, обращенный к кому-то другому, может преобразовать говорящего. В поисках этого духовного (или хотя бы психологического) преображения христианин идет на исповедь, невротик – к психоаналитику, Раскольников – на Сенную площадь; но каждый из них надеется и верит, что вот, он скажет правду – и все переменится. Но что же значит – рассказать о себе правду? Первым об этом написал Августин в «Исповеди»; там он задал ту концептуальную рамку, которая определила весь дальнейший спектр ответов на этот вопрос. Я должен «рассказать всю правду» – но эта «правда» не есть фиксация положения дел, она «творится» в моей собственной речи. Спор Деррида и Мариона – это спор о том, что же означает августиновское выражение «творить истину», facere veritatem; но в известном смысле и сам этот спор есть сотворение истины. Два философа обсуждают чужие слова, интерпретируют чужое мнение, говорят о нем «правду» – но речь идет не просто о цитировании, не просто о фиксации определенного положения дел (скажем, «точка зрения Августина на то-то заключается в том-то»). Деррида, а вслед за ним Марион, считает, что невозможно просто-напросто упомянуть определенные слова, например, такие как «исповедь», «прощение», «обещание». Упоминая такие слова, мы всегда отчасти используем их
[324]. Вот почему разговор об исповеди призван быть в какой-то мере исповедью, доклад об обещании – обещанием, статья о возносимой Богу хвале – хвалой и благодарностью Богу. Это относится не только к авторам, но и к читателям. Прислушиваясь к философскому спору, перебирая и сталкивая чужие мнения, мы – быть может, если повезет, – можем «оживить» чужую речь, сделать ее действенной; а значит, становясь зрителями или участниками историко-философской драмы,
[325] мы можем стать свидетелями самого «сотворения истины».
Августин тоже не был первым, кто употребил выражение facere veritatem; в тексте «Исповеди» оно появляется сначала как цитата, а именно как цитата из Евангелия от Иоанна (Ин. 3:21). Поэтому прежде чем мы сможем обратиться непосредственно к герменевтике августиновского текста у Деррида и Мариона, нам следует взглянуть на тот библейский контекст, из которого Августин заимствует это выражение; нам нужно будет проследить, каким именно образом при цитировании меняется, смещается его смысл. Итак, Августин обращается к Ветхому и Новому заветам, чтобы в Откровении найти поддержку и оправдание своему собственному предприятию. «Исповедь» Августина, те самые слова, в которых он «творит истину» – это и его личная исповедь, confessio, обращенная к Богу, и одновременно рассказ другим о его обращении, conversio. Исповедь, говорит он нам, состоит вовсе не в отчете о мыслях и чувствах, и даже не в рефлексивной работе самопознания: напротив, я сам себя не знаю и знать не могу, поэтому я не могу предоставить и отчет о себе самом. Познание собственной души возможно постольку, поскольку ее знает Бог – и только познав Бога, как я сам Им познан (cognoscam sicut et cognitus sum), я могу увидеть свою душу такой, какова она на самом деле, а не «гадательно», не «через тусклое стекло» (Жор. 13:12). Бог познает меня любовью, и из любви я верю Ему, из любви мне поверят мои братья (Conf. X, 3, 3): «познание любовью» связано и с братолюбием, и с верой (1Кор. 13:7), и с обличающим характером, присущим истине (Гал. 4:9); вера же становится действенной лишь при публичном исповедании (ideo loquor, cf. Пс. 115:2 и Мф. 10:32). Таким образом, познание любовью – это не когнитивный акт, а определенный праксис, основанный на отношении с другими; это установление правды. Тот Бог, который «истину возлюбил» (veritatem dilexisti, Пс. 50:8), Он требует, чтобы мы «творили правду» (Ин. 3:21). Эту цитату из апостола Иоанна Августин приводит дважды: сначала как цитату, а потом и как свои собственные слова: «Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей» (X, I, 1). Но что же означает в этом контексте «творить правду», «творить истину»? Давайте взглянем на многоязычный и многозначный библейский контекст этого евангельского стиха.
