Двусмысленность, которая поддерживается двузначным глаголом facere/faire, исчезает, когда Деррида переходит на английский язык, где нужно выбирать между to do и to make. Деррида выбирает to make, производить, изготавливать, выдумывать – и немедленно сталкивается с необходимостью перетолковать классическое различие между ποιήσις и ττράξις. Действительно, в традиционном понимании художественное творчество имеет своей целью отнюдь не трансформацию самого творца, художника (который своей творческой силой вызывает вещь из небытия), а производство вещи. В отличие от поступка, в котором деятель являет
[371] и ставит под угрозу самого себя
[372], производство произведения искусства подразумевает своего рода суверенитет
[373] творца по отношению к своему творению. Как пишет Арендт, «homo faber действительно господин и хозяин, не только потому, что он господин природы или научился ее себе подчинять, но также и потому что он господин самому себе и своим собственным действиям»
[374]. Но именно против подобной редукции facere к fabricare Деррида и возражает. Хотя событие, моя субъективность и истина «производятся» в некотором смысле моей собственной речью, их источник находится вовне, а значит – в Другом. В частности, именно поэтому истинствование не может быть редуцированно к моему собственному речевому акту, который своей иллокутивной или перлокутивной силой преображает обстоятельства
[375]. «Творение истины» обязано быть гетерологично, оно обязано включать Другого. Но «творение истины» не сводится и к поступку: хотя в поступке «поступающий человек всегда оказывается в зависимости от своих собратьев-людей»
[376], здесь речь идет не о зависимости от Другого, а о включении Другого внутрь себя самого. Событие истины, подчеркивает Деррида, предполагает «абсолютное гостеприимство»:
Что это значит – “производить” истину? Если кто-то произвел истину в перформативном смысле <…>, она уже не может быть событием. Для того, чтобы истина могла быть “произведена” в качестве события, она должна со мной случиться: это не продукт, а случай, который со мной приключается, который меня посещает. Это “посещение”. Обычно, когда я говорю о гостеприимстве (используя и не используя левинасовское понятие “посещения”), я различаю гостеприимство “приглашения” и гостеприимство “посещения”
[377]. Когда я кого-то пригласил, я остаюсь хозяином дома: “Приходи, приходи ко мне, чувствуй себя как дома” и так далее, “но ты должен уважать мой дом, мои обычаи, мой язык, обычаи моего народа” и так далее. “Добро пожаловать, но при соблюдении определенных условий”. Однако “посещение” есть нечто иное: абсолютное гостеприимство предполагает, что нежданный гость имеет возможность прийти, он может прийти и быть принят без каких бы то ни было дополнительных условий. Нечто случается, приходит, это вторжение, разрыв – и именно таковы условия события
[378].
Истинствование есть форма абсолютного, безумного
[379], невозможного гостеприимства: безумного, потому что бесцельного, лишенного любой отличной от самого себя цели, а гостеприимства, потому что истинствование представляет собой мою собственную речь, в которую введен Другой
[380]. Однако этот другой – это не августиновский другой как interior intimo meo, а Другой как чужой. Если воспользоваться метафорой тела-текста, то можно сказать, что в истинствовании я не просто обращаюсь к Другому и даже не просто отвечаю на его молчаливый зов: я обнаруживаю внутри моей собственной речи речь другого как трансплантированное в нее чужое, инородное тело.
Для Деррида архетипическим примером вторжения Другого в собственное тело субъекта служит обрезание
[381], этот телесный знак принадлежности традиции, который субъект сам не выбирает и от которого он не в состоянии избавиться. Другой оставляет на мне, на моем теле след, который я не могу в конечном итоге ни отвергнуть, ни усвоить; значит, мое тело перестает быть в полной мере моим собственным, но принадлежит и мне, и другому, причем другому в большей степени, чем мне самому. Деррида пишет: «Тот, кто исповедуется <…>, – это другой во мне или я как другой, что, однако, не снимает с меня моей ответственности. Я ответственен за другого»
[382]. Чужая речь, речь Другого, звучащая в исповеди как признании, не остается полностью чужой, внешней – и парадоксальным образом именно поэтому я не могу просто-напросто присоединиться к ней, не могу ей подчиниться, как подчиняются насилию, идущему извне
[383]. Перетолковывая Августина,
