Деррида выстраивает аналогию между возникновением этического субъекта в акте адресованной к другому речи с появлением на свет «народа Соединенных Штатов Америки»; этот «добрый народ», «во имя и по уполномочию (in the Name, and by Authority)» которого объявляется о создании Соединенных Штатов, возникает лишь ретроактивно, задним числом, в тот момент, когда эта конституция подписывается отцами-основателями
[416]. Этическая трансформация, которую субъект переживает, обещая, по форме напоминает политический акт основания суверенного государства, составляющий самую суть американской революции. Аналогия с возникновением политического субъекта в декларации суверенитета показывает, что событие речи неотделимо от «производства субъективности»: субъект ответственности не предшествует речевому акту, но, напротив, этот лишенный самотождественности субъект как таковой возникает в том же самом речевом акте, в котором он на себя эту ответственность берет. Здесь видно радикальное отличие теории Деррида от аналитической теории речевого акта. В одной из ранних работ Остин объясняет, что речевой акт «я обещаю» (который всегда подразумевается в высказывании «я знаю») основан на передаче другому властных полномочий действовать на основании моих слов:
Сказав «я обещаю» <…>, я не просто объявляю о наличии у меня такой интенции, но, используя данную формулу (исполняя данный ритуал), я связываю себя с другими и ставлю на кон свою репутацию… Сказав «я знаю», я даю слово другим: я передаю другим свои полномочия (authority) сказать «S есть Р» <…> Если я сказал «я обещаю», ты имеешь право (entitled) действовать на основании моих слов <…>, право сказать «я знаю» поддается передаче, как и любые другие полномочия (authority). Грубо говоря, я могу быть ответственен за то, что ты попал в беду
[417].
Это рассуждение интересно тем, что здесь (в отличие от более поздней версии теории речевых актов) Остин утверждает, что сама ситуация адресной речи неявно предполагает доверие слушающего, причем это доверие создает ситуацию ответственности со стороны говорящего. Другими словами, с точки зрения Остина речевой акт, будучи светским аналогом «тайно-совершительных формул»
[418], предполагает наличие определенной политико-религиозной традиции доверия, внутри которой субъекты обмениваются полномочиями и ответственностью. Само же существование этой традиции, равно как и предполагаемого ею самотождественного субъекта ответственности под вопрос не ставится, поскольку Остин, а за ним и Сёрл, ограничивают свое исследование рамками философии языка. Деррида же ведет анализ одновременно в двух плоскостях: в плоскости этической философии субъекта (и тут тема становления субъективности занимает центральное место) и в плоскости политической. Именно постоянное пересечение этих двух планов исследования и делает его мысль столь трудной для читателя.
С точки зрения этики и философии субъекта остиновское описание представляется Деррида глубоко неподлинным: в этической ситуации мои полномочия как таковые возникают в тот момент, когда я нечто обещаю Другому – еще не имея на то никакого права, никаких оснований, никаких полномочий. Именно доверие Другого создает мой авторитет, мои полномочия, мою ответственность и, в конечном итоге, меня самого – а вовсе не наоборот. Однако природа этого доверия не может быть прояснена без обращения к политической, а точнее, теолого-политической сфере.
Этическая проблематика соединяется с политической в вопросе об autorite. Это сложное для перевода слово, и я перевожу его ситуативно как «авторитет», «полномочия» и «авторитетность»; в важных для дальнейшего обсуждения текстах Монтеня и Паскаля autorite переведено как «власть». Приведу цитату из Арендт, которая, на мой взгляд, проясняет комплексный характер этого понятия:
Поскольку авторитетные полномочия подразумевают послушание, их часто принимают за определенную форму насилия или власти. Однако авторитетность исключает использование внешних способов принуждения: использование силы показывает, что авторитета самого по себе оказалось недостаточно. С другой стороны, полномочия, основанные на авторитете, несовместимы с убеждением, которое предполагает равенство и осуществляется с помощью аргументов. Там, где используются аргументы, авторитетные полномочия бездействуют
[419].
Когда «старейшины народа» спрашивают Христа, «какой властью» Он иссушил смоковницу, они спрашивают его именно о том, откуда у Него взялись полномочия совершать чудеса; как мы увидим, это ровно тот вопрос, который интересует Деррида и Арендт. Чудеса связаны с верой; но что значит верить? Как связаны верить и доверять?
Как всегда социально-политическое прочитывается Деррида как теолого-политическое; анализ доверия проводится Деррида в рамках анализа веры, понимаемой в самом широком эпистемологическом, религиозном и политическом контексте. Вера же подразумевает отсылку к некоторой сакральной инстанции, которая и выступает гарантом того, что доверие не будет обмануто. Доверие, которое лежит в основе любого речевого обмена, рождается на перекрестье двух разных видов опыта: этического опыта веры как открытости совершенно иному и социально-политического опыта нерушимости социальных связей
[420]. Эти два вида опыта совершенно гетерогенны и в то же время взаимно обусловливают друг друга: этическое не может быть редуцировано к политическому, но в то же время совсем без политического этическое тоже невозможно. Иначе говоря, одного лишь доверия недостаточно: обещание искренности должно быть чем-то подкреплено, на чем-то основано, чем-то обеспечено – и это обеспечение осуществляется посредством sacramentum, клятвы.
Клятва нерушима; в этом ее суть, смысл и предназначение, и эта нерушимость гарантируется высшей, сакральной инстанцией:
Свидетельство разворачивается в плоскости sacramentum. Та же клятва, например, связывает свидетеля с адресатами свидетельства, но это лишь один пример сцены из зала суда: «Я клянусь говорить правду, всю правду, ничего кроме правды». Эта клятва (sacramentum) священна, она означает принятие священного, согласие на вход в святую или священную область отношений с другим. Клятвопреступление в акте святотатства предполагает такую сакрализацию. Клятвопреступник (perjuror) совершает клятвопреступление (perjury) как таковое лишь постольку, поскольку помнит о святости клятвы
[421].
