«Чудо» подразумевает элемент неожиданности, но эта неожиданность не сводится к тому, что «происходит нечто, чего мы не ждали». Чудо просто не поддается предвосхищению и ожиданию: сколько бы мы ни ждали события «с надеждой и страхом»
[451], оно все равно поражает нас, когда случается: мы можем бояться смерти близкого в результате длительной болезни или готовиться к рождению ребенка, но и то, и другое событие навсегда изменят нашу жизнь. Другими словами, нарушение структуры предвосхищения связано не столько с «непредвиденностью» или «невозможностью» события, сколько с тем «впечатлением» (impact), которое оно на нас произвело. Поэтому событие вполне может оказаться частью обычной повседневной жизни: в нем самом по себе нет ничего исключительного. В частности, акт лжи также образует «маленькое чудо», меняющее реальность
[452].
Для Деррида событие не может быть результатом моего волевого усилия, свободного акта; событие должно быть свободно от всякого целеполагания, оно случается «ни для чего». Для Арендт все иначе: событие речи, будь то обещание или прощение, представляет собой свободный акт субъекта, который совершается всегда ради других, ради того, кто другие суть
[453].
«Ради других» – это особая форма целеполагания, которая отличается от любых форм целеполагания, связанных с производством чего бы то ни было, пусть даже производством произведений искусства: «ради» других означает как «для других», так и «вместо других». Этот момент замещения, субституции составляет, согласно Арендт, одну из основных черт акта суждения: в отличие от мышления как диалога с самим собой речевое суждение предполагает «взаимозависимость» меня и других, которых я «представляю»
[454] и «вместо которых» я сужу
[455]. В суждении (в отличие от мышления) я всегда имею в виду точку зрения других, и тем самым в акте суждения я до какой-то степени «замещаю» другого. Именно замещение другого в акте суждения или, точнее, представительская функция, которую берет на себя агент суждения, делает возможным то явление агента в акте
[456], без которого речь и поступок утрачивают свое собственное своеобразие и становятся одной из форм производства и достижения определенных целей.
Однако явление говорящего в акте речи являет его не самому себе, а другим: «кто» поступка, его субъект или агент, может быть явлен лишь в политическом пространстве плюральноети, которое служит для «кто» своего рода средой феноменализации. Как пишет Поль Рикёр,
Арендт <…> полагает, что мы могли бы сами себя прощать, если бы были в состоянии сами себя воспринимать: если считается, что мы неспособны прощать самих себя, то это потому, что «тот кто, ради кого кому-то что-то прощают, располагается вне опыта, который мы можем иметь с самими собой; он вообще доступен только восприятию других»
[457].
На первый взгляд, такая точка зрения может показаться парадоксальной: как возможно, чтобы другой мог иметь доступ к самому внутреннему во мне – к моему «кто», если даже я этого доступа лишен? Однако мы уже сталкивались с этой схемой в предыдущей главе: необходим Бог, который знает меня, чтобы в исповеди я смог познать себя так, как я сам познан Им; точно так же я не могу увидеть себя сам – мне нужен другой, который знает меня лучше, чем я. Арендт подчеркивает, что «знание» есть лишь производное от «отношения»: я не могу простить себе сам, точно так же, как я не могу дать слово самому себе, потому что без других я не в состоянии установить отношение с «кто» меня самого, отношение, которое и составляет суть прощения и обещания. Субъ-ективации самости, осуществляемой в одиночестве мышления и в героическом «забегании в смерть»
[458], недостаточно: философская задача, которую ставит себе Арендт, заключается в том, чтобы «выманить» мыслящее я из того «укрытия», в котором оно избегает других, в пространство явленности
[459].
С точки зрения Арендт Я может быть явлено именно другим, а не другому; как пишет А.Ф. Филиппов, «ключевым» для Арендт является «утверждение феноменальной сферы»
[460]как сферы публичного, а следовательно, и политического. Не только сугубо частная жизнь мышления, но в равной степени и полупубличность частного диалога не позволяют достичь подлинно политической плюральное™
[461], а значит, в частном отношении с конкретным Другим достичь подлинной субъективации невозможно. Это существенный момент. Деррида подчеркивает принципиальную гетерогенность этического опыта отношения с Другим и политического опыта отношения с другими: «абсолютная гегемония политического разума», предполагающая редукцию тайного к явному, редукцию частного или даже полупубличного к публичному политическому, оказывается чревата «тоталитаризмом с демократическим лицом»
[462].
Итак, философский прорыв Остина заключался в обнаружении действенности речи, в выявлении заложенного в ней потенциала к изменению положения дел и создания новых социальных связей. Деррида не столько критикует Остина, сколько меняет перспективу исследования: его интересует не то, каким образом, в каких именно речевых актах меняется положение дел, а то, каковы условия возможности такого изменения; он ищет исходный феномен, который стоит за иллокутивной силой перформативного высказывания, и находит его в доверии. Социальная значимость доверия двойственна: с одной стороны, доверие как вера в институции, механически порождая некую сакральную или трансцендентальную инстанцию, обеспечивающую нерушимость социальных обязательств, стабилизирует общество в целом, с другой стороны, доверие Другого и к Другому дестабилизирует уже «готового» (то есть находящегося в плену анонимных структур) субъекта; в итоге доверие оказывается условием возможности для субъективации как таковой. Как мы видим, для Деррида дестабилизация субъекта, предполагающая вторжение чужой речи в мою собственную, означает, в частности, что событие обещания (если оно имеет место в качестве такового, то есть именно как событие) должно оставаться в тайне, в недоступности и недостоверности. Исходный пункт Деррида – отождествление событийности с деавтоматизацией – мы встречаем и у Арендт, которая видит в свободном акте субъекта способность к чудотворению, то есть к прерыванию любых автоматических форм социальной жизни. Тем не менее проблематика трансформации субъекта, столь существенная для Деррида, остается за рамками работы Арендт, которая сознательно ограничивается политическим анализом плюральности; именно политическая плюральность, а вовсе не этическая инаковость отдельного Другого, является условием для субъективации субъекта в поступке. В то же время некоторую тревогу вызывает эстетизация этического и политического, которая служит своего рода концептуальной предпосылкой и для Деррида, и для Арендт: эстетический акт, будь то литературное творчество или суждение, служит основной моделью для описания трансформации субъекта, его отношений с Другим и другими. Возникает вопрос: не является ли подобная приверженность эстетической модели с философской точки зрения такой же наивной, как и простодушный сциентизм классиков аналитической философии?
