Прощение: время мое и чужое
Страницу и огонь, зерно и жернова, секиры острие и усеченный волос – Бог сохраняет все; особенно – слова прощенья и любви, как собственный свой голос.
И. Бродский
Мы закончили предыдущую главу на том, что явление субъекта самому себе в слове оказывается проблематичным. Но можно ли явить само прощение – или же дар, одной из форм которого прощение является? Связь прощения и дара, которая так хорошо видна во французском языке (don, pardon) или в английском (give, forgive), выходит за рамки этимологии; она зафиксирована уже у Августина в его учении о единой сущности дара и прощения. Бог прощает грешников gratis, то есть даром; благодать Божественного прощения не дается в обмен на хорошее поведение, а является свободным актом любви Бога к человеку
[463]. В нашей цивилизации – в нашей «иудео-христианской культуре», как говорил Деррида, – именно божественное прощение служило и служит моделью для прощения человеческого. Мы призваны прощать другим даром, как Бог прощает нас. Другими словами, для того, чтобы понять, что такое прощение, надо подумать о том, что такое дар.
Что же мы называем даром, какой смысл вкладываем в это понятие? Мы обычно определяем дар как подарок; в самом деле, в отличие от покупки или обмена, даритель отдает другому человеку нечто, не ожидая ничего взамен. Но на самом деле так не бывает или почти никогда не бывает: как мы все знаем из опыта социальных отношений, дар подразумевает благодарность, если не материальную в форме отдаривания, то хотя бы символическую, например, вербальную, как минимум простое «спасибо». Как показал Марсель Мосс, изучавший структуры дара и обмена в архаических обществах, дарение и возмещение подарка представляют собой не просто примитивную форму торговли, но играют важную роль в установлении социальных структур и цементировании социальных связей. Обмен подарками – это не торговля в чистом виде, потому что в отличие от дарения при продаже устанавливается определенная цена; покупатель обязан возместить продавцу стоимость вещи, его можно к этому принудить. Социальная система, основанная на даре и отдаривании, предполагает, что отдаривание происходит в известном смысле добровольно. В каком же именно смысле? Возьмем пример из обычной жизни: социальные конвенции предполагают, что мне следует так или иначе отблагодарить того, кто пригласил меня в гости, но как именно – принести что-то с собой (то есть частично возместить расходы на ужин), «потратиться» на цветы для хозяйки (сделать символический, то есть бесполезный с практической точки зрения подарок), пригласить в ответ к себе домой, оказать какую-то нематериальную услугу (скажем, свести с нужным человеком) или же ограничиться словесными благодарностями и комплиментами – тут я решаю сам, это область моего свободного произволения; однако та или иная форма возмещения предполагается. Если сам одариваемый по тем или иным причинам возместить подарок не может, то отдаривание берет на себя общество: те, кто жертвует на благотворительность, справедливо пользуются общественным уважением. Одной из форм дара является возмещение ущерба: мать учит маленького ребенка просить прощения за проступок, то есть в известном смысле признание вины и просьба о прощении «возмещают» ущерб там, где материальная форма возмещения ущерба оказывается невозможной или же неуместной. Итак, дар представляет собой «тотальный социальный факт»; это не частный социальный феномен, а один из существенных способов функционирования человеческого общества в целом. Но что будет, если взглянуть на проблему дара и прощения по-другому, не с социальной точки зрения? Что в случае дара происходит с субъектом?
Как и обещание, дар и прощение разыгрываются сразу на двух совершенно различных уровнях – как на уровне социальных условностей и конвенций, так и на уровне глубоко личном, на уровне моих отношений с Другим как уникальным и единственным. И на этом уровне о даре имеет смысл говорить только в тех ситуациях, когда об отдаривании речи уже не идет. С социальной точки зрения правильно и верно, чтобы благотворитель получал нечто взамен (иначе никто и давать не станет); но главный этический текст нашей цивилизации, Евангелие, ясно говорит, что те, кто дает милостыню напоказ, «уже получают награду свою» в виде человеческого уважения; милостыня напоказ – это не только подарок бедняку, но еще и вклад в свою символическую репутацию. Хорошо, а как насчет анонимных пожертвований? Нет, давать надо так, чтобы «правая рука не знала, что делает левая»; повышение самооценки за счет добрых дел может быть психологически выгодной стратегией, но это тоже не дар в чистом виде. Тогда возникает вопрос: а бывает ли вообще такая вещь, как дар, или же чистый дар, свободный от всякого отдаривания, чистое прощение – это философские и религиозные конструкции, не имеющие отношения к реальной человеческой жизни?
То, что в человеческой жизни разрывает автоматическую цепочку причин и следствий, Деррида и Арендт описывают в терминах чуда. И в самом деле, дар и прощение являются чудом по преимуществу. Однако описания прощения в терминах чуда, то есть в терминах лишенного какой бы то ни было цели, невозможного, абсолютного точечного, не поддающегося никакому предвосхищению события, превосходящего суверенные способности субъекта, недостаточно. Прощение тесно связано с памятью, удерживающей прошлое, а также с историей, прошлое оценивающей, проблематизирующей, видоизменяющей. Другими словами, прощение – это не точечное событие, оно обладает определенной темпоральной протяженностью. Прощение – это одновременно и событие, и никогда не завершенный процесс радикальной трансформации самости в ее историческом со-бытии с другими людьми. Метод, позволяющий описать единство событийного и структурного, сегодняшнего и эсхатологического планов в описании дара и прощения, мы находим в работах Поля Рикёра, говорившего о прощении на языке «нарративной идентичности».
Деррида – как и Августин – интепретирует прощение исходя из дара, говоря о даре примерно то же самое, что и об обещании: дар как таковой явлен быть не может. Резюмируя свою точку зрения в диалоге с Марионом, Деррида пишет:
Максимально кратко мое утверждение звучит так: дар не может являть себя в качестве такового. Таким образом, дар не существует как таковой, если под существованием мы понимаем то, что он имеет место и созерцательно опознается как таковой. Итак, дар не существует и не являет себя как таковой; невозможно, чтобы дар существовал и являл себя таковым
[464].
Но Деррида считает необходимым немедленно уточнить свою позицию:
