Я никогда не делал вывода, что дара вообще нет <…>. Нет, я говорил прямо противоположное
[465].
Деррида доводит логику Августина до предела, и в результате дар «как таковой» исчезает, превращается в мечту, в фикцию. Чистый дар – равно как и чистое прощение – мыслимы только вне всякой феноменализации; дар предельно хрупок, и все попытки подарить нечто по-настоящему, ввести в дар в настоящее, пусть даже на уровне рефлексии или пожелания, его загрязняют или разрушают.
дар не должен быть явлен как дар, не должен сознательно или бессознательно означать дар для дарителя как индивидуального или коллективного субъекта. Едва лишь дар явлен как дар, как то, что он есть, как феномен дара, как смысл и сущность дара, он оказывается вовлечен в символическую, экономическую структуру, в структуру жертвоприношения, которая отменяет дар, включая его в ритуальную структуру долга
[466].
Итак, едва дар показывается на «сцене» сознания, он немедленно превращается в обмен, а прощение – в примирение, искупление, терапевтическую работу скорби
[467]. Если я могу осознать себя дарующим, то такая рефлексия, неотделимая от осознания собственной благости и великодушия, становится разновидностью самовознаграждения как «нарциссического самоотдаривания»
[468]. Деррида считает необходимым радикализировать даже Евангелие (которое само по себе является очень радикальным текстом): в словах Христа, требующего давать милостыню так, чтобы левая рука не знала, что делает правая, Деррида видит своеобразную «экономику жертвенности», включающую в себя «бесконечный расчет»: пусть субъект забывает сам себя, пусть он не сознает себя дающим, однако есть иная, высшая инстанция, которая ведет бухгалтерскую книгу: Бог, «видящий тайное», утаенное даже от самого себя, этот самый Бог и «воздаст явно», Он отблагодарит дающего и в конечном итоге расплатится с ним
[469]. Та же самая традиция, которая требует безусловного дара, является одновременно традицией символического обмена – пускай речь идет не об экономике наивного обмена, не об экономике «награды за заслуги», а о «другой экономике»
[470], о сублимированной экономике жертвенности, когда безвозвратные потери включены в исходный расчет
[471]. Деррида тщательно деконструирует двойственность условности и безусловности, присущую иудео-христианской традиции, показывая, что высший расчет встроен даже в историю Авраамова жертвоприношения: пускай решение Авраама принести в жертву сына было бескорыстным, за ним, тем не менее, следует божественное вознаграждение, задним числом, ретроактивно вписывающее эту жертву в сублимированную (сверх)экономику дара
[472].
Рикёр очень четко излагает эту аргументацию:
дарение подспудно создает неравенство, ставя дарителей в позицию снисходительного превосходства; дарение связывает того, кто им пользуется, вменяя ему обязанность быть благодарным; дарение обрушивает на получающего дар тяжесть неоплатного долга
[473].
Однако если Деррида интерпретирует прощение исходя из дара, то Рикёр делает обратный жест: в качестве исходной точки для анализа структуры дара-прощения он выбирает не дар, а прощение – более сложную, но в то же время и более конкретную интерсубъективную ситуацию. «Слово прощения» – как и слово любви – не может быть описано лишь на традиционном языке моральной философии, будь то язык интенциональной диспозиции или же язык обусловленных или необусловленных поступков. Поскольку прощение касается как вины, так и самого виновного, то анализ прощения возможен лишь в терминах философии субъекта: не в терминах онтологии, отождествляющей субъекта и тождественного самому себе агента поступка, а на том языке, на котором можно описать радикальную трансформацию самости (ipse) в ее связи с самой собой и другими.
Рикёр согласен с Деррида в главном: следует поставить под вопрос понимание прощения как субститута справедливого наказания. По Рикёру, прощение возможно только как осуществление евангельской заповеди о любви к врагам, которая выступает «подлинной мерой» дара
[474]. Если я, словно Бог всемогущий или хотя бы глава государства, могу наказать, а могу и простить, то это означает, что я мыслю прощение в терминах «возможности»: я прощаю потому, что могу простить, что имею право и возможность простить. Это значит, что, прощая, я осуществляю свое право суверена, подобное праву на помилование, существующее у главы государства, и тем самым вписываю прощение в систему закона и справедливости. Однако чистое прощение, считают Деррида и Рикёр, такое прощение, которое «достойно этого имени», не может быть проявлением моей «власти прощать»
[475]. Аргумент Деррида весом: если преступление заключалось в том, что жертва была обесчещена в чужих и своих собственных глазах, если в результате преступления жертва оказалась навсегда лишена суверенной позиции, навсегда лишена самой способности действовать и говорить
[476], то отождествление прощения и суверенитета приведет к тому, что жертва окажется лишена даже «минимальной», «виртуальной» возможности простить нанесенное ей радикальное зло Выход, с точки зрения Деррида, заключается не в том, чтобы исключить прощение радикального зла (как это делает Арендт и Владимир Янкелевич, которым он возражает) – напротив, «прощение [в собственном смысле слова должно быть] применимо лишь к непростительному»
[477]
[478]. Деррида считает, что задача философии прощения заключается в том, чтобы найти язык, на котором можно помыслить прощение сугубо пассивное, «безусловное, но не суверенное»
[479], которое случается со всеми участниками сцены прощения без исключения.
