Τύχη, даже если ей предшествует другая τύχη, все равно остается областью свободы, а не необходимости – она не связана с предшествующей удачей причинными или логическими связями, даже если только та, предыдущая, удача и сделала возможной эту
[490]. Счастливый случай не может быть частью «общей ситуации», пишет Ален Бадью: «ничто никогда не имело места кроме самого места», или, точнее, «принадлежность события ситуации, в которой оно имеет место, не может быть разрешена исходя из самой ситуации»
[491]. Однако τύχη подразумевает не только разрыв некоторой целостности, но и необходимость этого разрыва именно там, тогда и таким образом. Действительно, когда мы говорим об удаче как о том, что случается всегда «внезапно» (ἐξαίφνης), то мы подразумеваем не только сбой в потоке внутреннего сознания времени, но и ретроактивно обнаруженную неотвратимость, фатальность этого сбоя. Поэтому фальшивая нота не образует евтихии или даже дистихии, а хорошее стихотворение (с-τύχ-о-творение) – образует. Именно в смысле τύχη Пастернак говорит о стихах, что они слагаются «чем случайней, тем вернее»; Пастернак подчеркивает внутреннюю необходимость, неизбежность и в то же самое время неожиданность, внезапность поэтического образа. «Тихический» характер дара ответственен за то, что дар как τύχη никогда не может быть явлен так, как являются обычные феномены, или (если вспомнить слова Хайдеггера об ἐξαίφνης) что он обнаруживается так, «как будто нечто из области неявляющегося внезапно вторгается в само средоточие являющегося»
[492].
Однако решение мыслить дар, прощение, а значит, и радикальное преобразование субъекта в терминах τύχη – это метафизическое решение. Августинианцы, например Марион или Рикёр – ив этом их радикальное отличие от Деррида и Арендт – склонны мыслить conversio не в терминах точечного события, которое разрывает внутреннее сознание времени субъекта и его личную историю, а в терминах сложного, многослойного или петельчатого процесса, который включает в себя всю его жизнь. Как пишет Жан-Люк Марион,
Время <…> открывается как запаздывание самого себя по отношению к самому себе, происходящее, разумеется, во времени, но обнаруживаемое только в горизонте отношения с Богом – или, точнее, в горизонте невозможности этого отношения
[493].
Такое описание темпоральности conversio позволяет схватить парадоксальность любви, прощения и покаяния, которые, «пребывая вовек» (1Кор. 13:13), каждый раз случаются заново. Следует отвергнуть метафору времени-реки, потока внутреннего сознания, памяти, который течет из прошлого в будущее; нужно найти более сложную метафору, более адекватную топологическую модель, которая будет включать в себя не только разрывы, но и петли и складки
[494], не только мое – прожитое мною – время, но и чужое время, остающееся мне недоступным.
Для Рикёра проблематика прощения оказывается неотделима от проблематики памяти как заботы, «основополагающей антропологической структуры исторического состояния»
[495].
Другими словами, для Рикёра прощение и дар могут иметь место лишь как осуществление исторического призвания человека на протяжении всей его жизни, а не как отдельный прорыв в некое вне-историческое, вне-социальное и вне-политическое измерение. Вот почему Рикёр так подчеркивает роль различных модусов памяти как различных модусов озабоченности прошлым
[496]; дар и прощение происходят в истории – как в малой истории жизни, так и в большой, публичной истории человечества, и без анализа памяти их понять нельзя.
Двигаясь в том же направлении, что Рикёр и Паточка, мы предлагаем описывать прощение как то, что располагается на перекрестье событийности и непрерывности рассказанного времени. Радикальная трансформация субъекта и его отношений с Другим, которая зачастую описывается в терминах разрыва, перелома, έποχέ, не может быть в то же время отделена от истории, от исторического нарратива – как всеобщего, так и частного, в котором субъект, рассказывая о себе, выстраивает сам себя. Следует
…перейти от темпоральности бытия-к-смерти, которая носит фундаментально приватный характер, к общему времени рассказа, подразумевающему взаимодействие между различными персонажами и, тем более, к публичному времени историографии
[497].
Нет прощения явленного, потому что прощение как таковое не поддается феноменализации, оно призвано остаться нефеноменализируемым – но точно так же нет прощения и неявляющегося; нет прощения вне истории прощения, вне той особой формы феноменализации, которая свойственна историческому рассказу, в котором прошлое осмысляется. Говорить о даре и прощении в подлинном смысле слова можно только там, где есть двуединство явленного и неявленного, событийного и исторического, частного и публичного. Следует выйти за рамки «частной» концепции проблематизации смысла, и, тем самым, за рамки солипсистской концепции радикальной трансформации субъекта. Прощение, обещание, confessio – а, значит, и conversio – не могут быть моим личным делом: они происходят во времени, которое я делю с другими. Нужно выйти за пределы описания жизни субъекта в терминах событийности – но не отвергнуть ее полностью, а увидеть в ней один из уровней исторической работы.
Описывая, являя время как длительность, как процесс, как эсхатологическое ожидание искупления, исторический рассказ не должен вернуться к объективирующему, «синхронизирующему» мое и чужое время описанию фактов «бесстрастным наблюдателем». В отличие от гегельянского исторического описания, автор которого смотрит на жизнь и страдания обычных людей с птичьего полета, рикёровская история не столько являет уже имевшее место событие прощения, сколько снова и снова, со все возрастающей полнотой, осуществляет прощение как своеобразный акт радикальной трансформации-вместе-с-Другим-и-для-Другого. Исторический рассказ отличается от простой фиксации событий тем, что рассказчик, субъект нарратива – подобно августиновскому субъекту исповеди – переживает радикальную трансформацию в ходе самого рассказа. Рикёровский рассказчик – вовсе не философ-Мудрец, кожевский обезличенный свидетель и судия, не «выживший» в катастрофах и теперь оправдывающий себя перед лицом погибших «историк» Левинаса. Напротив, субъект исторического описания – это субъект, находящийся в процессе обретения ответственности, а работа историографа – не столько описание, сколько conversio. Лишь в рассказе, ретроактивно, задним числом мы можем вести речь о прощении, основанном только на «высшем акте доверия» к другому, к его способности раскаяться и измениться. Если для Деррида рассказ о прощении оказывается в состоянии разрушить прощение «задним числом» (например, включив его в «ритуальную», то есть автоматизированную, «структуру долга»1), то для Рикёра, напротив, лишь в рассказе, темпоральность которого имеет форму петли и складки, раскрывается возможность схватить прощение неэкономически:
