парадокс [прощения] внушает идею некоего уникального круга, где экзистенциальный ответ на прощение некоторым образом включен в сам дар, в то время как то, что предшествует дару, признается находящимся в сердцевине начального жеста покаяния. Разумеется, если прощение существует, то оно «никогда не перестает», оно не допускает ни «до», ни «после», тогда как ответ на покаяние приходит во времени, он бывает либо внезапным, как это можно наблюдать в ходе некоторых поразительных обращений, либо поэтапным, испытанием, длящимся всю жизнь. Парадоксальным является как раз круговое отношение между тем, что «пребывает» вовек, и тем, что случается всякий раз
[498].
Прощение (если оно есть) происходит в истории, а не в памяти – потому что «страницы истории перелистываются по-другому». Именно поэтому исторический нарратив – презренная «история историографов», с негодованием отвергнутая как Хайдеггером, так и Левинасом – имеет, согласно Рикёру, глубокую позитивную ценность. Однако историография приобретает эту ценность лишь в более широком контексте истории: хотя в пред-историческом способе существования человек тоже способен описывать произошедшие события, историография сама по себе, историография в качестве всего лишь фиксации прошлого обречена на «вечное возвращение», поскольку не способна к пересмотру смысла событий и фактов
[499].
Вслед за Яном Паточкой Рикёр видит подлинную роль историографии в явлении и проблематизации смысла; как и Паточка, Рикёр считает, что проблематизация смысла происходит не в частной жизни субъекта, а в социальном взаимодействии особого рода. Самоосмысление настоящего осуществимо только как постановка прошлого под вопрос; проблематизация подразумевает опыт утраты, коллапса смысла, но восстановление этого смысла одиночке не под силу. Будучи представителем «сообщества потрясенных»
[500], историк не просто хранит память о прошлом; задача исторической работы заключается не столько в удержании прошлого, сколько в освобождении прошлого от прошлого, от старых, отживших слоев смысла. Прошлое надо не только удерживать, его надо и отпускать, хоронить:
История, говорили мы там, ответственна за тех, кто некогда умер и чьими наследниками мы являемся. Историческую операцию в целом можно тогда считать актом погребения. Не местом захоронения, не кладбищем, не простым хранилищем останков, а все время повторяющимся актом погребения
[501].
История-погребение не только удерживает, но и забывает прошлое; искусство историка – это не только искусство помнить, но и искусство забывать, ars oblivionis. Такое забвение прошлого – это ни амнезия, ни какая-то бы то ни было стратегия памяти. Забвение, вообще говоря, не уничтожает прошлое, оно его хранит
[502] – хотя и не так, как память, а по-другому. Однако «благое забвение» не сводится к тому, что прошлое оказывается скрыто, заархивировано, захоронено; оно не столько противостоит памяти, сколько образует с памятью нечто вроде «складки». «Благое забвение», в котором мы, оставляя в прошлом его заботы
[503], можем прошлое похоронить, происходит на перекрестье частного и публичного измерений; рассказчик истории, субъект, возникает в этом историческом рассказе в качестве того, кто находится как в тайном, частном отношении с Другим, так и в публичном отношении с другими. Если Деррида видит в социальных и политических структурах орудие десубъективации, исходящей от мертвящей и унифицирующей силы социального автоматизма, то для Рикёра (который в этом вопросе близок Паточке, Янкелевичу и Левинасу) субъективация, происходящая на границе блага и бытия, не может не иметь социального и публичного измерения; общество и политика – место не только расчетливости, но и справедливости. Гетерогенность субъекта, который живет как в своем частном времени вместе со своим ближним, так и в публичном времени политических и социальных взаимодействий, вовсе не означает контаминации, загрязнения святого – сакральным, событийного – автоматическим. Прощение – это чудо, и в качестве такового оно требует эсхатологической, а не сугубо человеческой перспективы. Пускай прощение – не в нашей, не в человеческой власти, но можно взять на себя обет
[504] простить, и – как знать, может быть – в наших бессильных, неловких словах прощения прозвучит и Его голос.
Смерть: что значит стать субъектом
Leben ist Tod, und Tod ist auch ein Leben
[505].
Hölderlin
After the first death, there is no other
[506].
Dylan Thomas.
Из всех философских проблем проблема смерти представляется наиболее близкой не-философу: все мы сталкиваемся со смертью других людей, и каждый знает, что рано или поздно ему тоже придется умереть. Или точнее: каждый знает, что все люди смертны; о своей же собственной смерти мы стараемся не задумываться. Исключение составляют – или должны составлять – философы, потому что философствовать, в конечном итоге, значит «учиться умирать»
[507]. Философия есть определенная практика, практика философствования, которая подразумевает не столько производство текстов, снабженных научным аппаратом, сколько особый modus vivendi, способ жизни, включающий в себя умение перейти границу жизни. Проблема заключается в том, что умирать нельзя научиться методом проб и ошибок, подобно тому, как мы приобретаем другие навыки: это не повторяющееся действие, и человеку – философ он или нет – дано умереть лишь единожды. Сегодня, сейчас, когда я, эмпирический автор, пишу эти строки, я все еще жива, я еще не ушла туда, «аможе вси человецы пойдем» – а значит, мое знание смерти (и моя принадлежность философскому сообществу как сообществу тех, кто доказал на практике свое умение умирать) – под вопросом. Это делает мои последующие речи о смерти двусмысленными: я должна писать так, словно знаю не понаслышке, что такое смерть, в то время как я лишь заглушаю наукообразным многословием свою собственную растерянность и тревогу.
