Хайдеггер исходит из бытийной гомогенности Dasein: тот, кто живет, действует, страдает и умирает в мире, тот и конституирует мир, тот и фиксирует это конституирование в феноменологическом анализе
[39]. Однако для Гуссерля именно эта бытийная гомогенность и неприемлема; он любой ценой хочет сохранить радикальную гетерогенность трансцендентального и человеческого Я. Тот, кто конституирует мир, не может быть «всегда уже» в мире, не может «всегда уже» жить в мире, «всегда уже» иметь и истолковывать мир
[40]; теоретический интерес, свободный от любого принуждения, представляет собой исходный модус человеческого существования, а вовсе не ущербную форму праксиса
[41]. Для Гуссерля важнейшим моментом в теоретическом интересе является именно свобода; никакое принуждение к философии невозможно. Вот почему он отвергает хайдеггеровскую идею ужаса как мотивации к философии
[42]: хотя вызванное ужасом «состояние оцепенения» и подобно ἐποχή, ἐποχή представляет собой свободный акт и потому-то оно освобождает меня от мира
[43]. Для Хайдеггера же свободный теоретический интерес представляет собой лишь форму vana curiositas
[44], праздного любопытства
[45], порицаемого Сенекой, Августином и всей западной аскетической традицией вплоть до Монтеня
[46]. Гуссерль снова оказывается удивительно близок к Данте: поэта ведет естественное желание знать
[47], но возвышенное до жажды спасения и жажды жизни вечной, ведь «природную жажду» знания может утолить лишь та вода, которую Христос предлагает самаритянке
[48]. Как и для Данте, для Гуссерля естественный и свободный интерес к миру представляет собой необходимую ступень на пути к высшей незаинтересованности; однако вопрос о том, как именно происходит этот переход, остается открытым.
Ошибочно было бы полагать, что трансцендентальное Я образует своего рода ядро эмпирического человеческого существования, возражает Гуссерль Хайдеггеру. У человека, который живет и действует в мире, нет «возможности» стать трансцендентальной субъективностью, конституирующей мир. Трансцендентальное и мирское радикально различны, но тем не менее области человеческого и вне-человеческого перекрываются, образуя взаимопроникновение одного и другого, «одно в другом»
[49]; если в позиции Хайдеггера и содержится «зерно дурно истолкованной истины»
[50], то с точки зрения Гуссерля его следует понимать именно так. Но как именно следует понимать эту «встроенность друг в друга» человеческого и трансцендентального? Здесь мы снова сталкиваемся с трудностью, которая сопротивляется сугубо логическому изложению. Черновые заметки сентября 1931 года, посвященные «трансцендентальной кажимости», полны отнекиваний:
Мы, люди, не конституируем мир. Утверждать это было бы абсурдно, и все же мы можем и должны сказать: мы конституируем мир <…> мы сами и есть трансцендентальные субъекты, мы должны <…> освободить наше трансцендентальное бытие в качестве субъективности, которая и конституирует все смыслы <…> тут и возникает та фальшивая кажимость, будто трансцендентальное бытие составляет самое внутреннее ядро человека <…> я исполняю ἐποχή, и вот я о себе, исполняющем это ἐποχή, осмысляя (рефлектируя), должен сказать: я в ἐποχή – уже не я, не человек
[51].
Речь идет о чем-то, что на простом (немецком) языке, на языке, «не очищенном от всякого мирского смысла»
[52], выразить трудно или же невозможно – но в то же время решительно необходимо. Исполняя редукцию, я остаюсь самим собой и все же не остаюсь самим собой; Гуссерль хочет быть верным опыту и потому формально противоречит сам себе. Переход от моей собственной жизни к жизни уже не моей оказывается невозможен или, по крайней мере, немыслим.
