* * *
Так психоанализ подходит к либидинально-субъективному влиянию новых технологических изобретений: «технология является катализатором, она увеличивает и усиляет нечто уже имеющееся»
[44] – в данном случае фантазматический виртуальный факт. И, конечно же, это воплощение меняет всю совокупность: когда фантазия воплощается, когда фантазматический объект появляется непосредственно в реальности, реальность меняется. На современном рынке можно найти приспособление, близкое к представленному Платоновым, – так называемое «устройство для тренировки выдержки», – приспособление для мастурбации, похожее на фонарик (чтобы носить его с собой без стыда). Эрегированный пенис помещается в отверстие сверху, и устройство двигается вверх-вниз до достижения желаемого. Приспособление доступно в разных цветах, степенях тугости и формах, имитирующих все три основных отверстия для половой пенетрации (рот, вагина, анус). При его покупке покупается один частичный объект (эрогенная зона), лишенный неловкого дополнительного довеска в виде цельного человека. Тогда как фаллические вибраторы были доступны уже давно, «устройство для тренировки выдержки» делает еще один шаг, предоставляя их мужской вариант.
Как нам справляться с этим дивным новым миром, подрывающим основные предпосылки нашей общественной жизни и глубинного самопостижения? Идеальным решением было бы, конечно, вставить вибратор в «устройство для тренировки выдержки», включить оба и оставить все веселье этой «идеальной парочке», сведя нас, человеческий субъект, до статуса отстраненного наблюдателя механического взаимодействия. Так мы приходим к буддизму: если после достижения буддистского просветления – полного внутреннего отрешения от материальной реальности – мы бы вступили в половой акт, не было бы наше восприятие полностью тождественным наблюдателю акта между двумя секс-устройствами? Что, если растущая популярность буддизма – не просто мода? Двумя характерными свойствами нашей эпохи являются рост мирового капитализма с его безумным ритмом самовоспроизводства и ключевая роль науки. В обоих случаях буддизм выступает как самая адекватная реакция: как субъективная позиция, наиболее способная тягаться с мировым капитализмом и научным мировоззрением.
Хотя буддизм позиционирует себя как средство против стрессов и напряжений капиталистической динамики, позволяющее нам отойти в сторону, сохранив внутренний покой и «Gelassenheit» (безмятежность), на деле он работает как идеальная идеологическая добавка к капитализму. Здесь следует упомянуть широко известную тему «шока будущего», т. е. неспособности сегодняшних людей психологически справляться с ошеломляющей скоростью технологического развития и сопровождающими ее общественными переменами. Все слишком быстро меняется: до того, как мы успеваем привыкнуть к одному изобретению, оно уже замещается другим, так что все большее количество человек не может выработать даже самую простую «когнитивную карту» для понимания этих перемен. Обращение к таоизму или буддизму составляет выход из этого положения, действующий куда лучше отчаянного погружения в старые традиции: вместо попытки справиться с ускоряющимся технологическим прогрессом и общественными переменами, следует отречься от самой попытки сохранять контроль над происходящим, отказываясь от него как от выражения современной логики господства. Вместо этого следует «отпустить себя», плыть по течению, вместе с тем сохраняя внутреннюю дистанцию и безразличие по отношению к безумному танцу ускоряющегося прогресса – дистанцию, основанную на знании, что все эти социальные и технологические взлеты представляют собой в конце концов всего лишь иллюзорное распространение видимостей, не имеющих отношения к самому сокровенному ядру нашего бытия. Велик соблазн здесь воскресить скандально известное марксистское клише религии как «опиума для народа». «Западно-буддистский» медитативный путь, возможно, является самым эффективным способом нашего полного участия в капиталистической динамике, сохраняя видимость здравомыслия. (Если бы социолог Макс Вебер дожил до наших дней, он бы определенно написал дополнение к своему основополагающему тексту, «Протестантская этика и дух капитализма», и назвал бы его «Таоистская этика и дух мирового капитализма».)
И разве то же самое не касается в еще большей степени тревожных выводов современной нейронауки? Разве не является буддизм и в этой сфере единственно последовательным ответом? Нейронауки говорят нам, что понятие Я как свободного независимого субъекта – всего лишь субъективная иллюзия, что Я не существует, а существуют лишь объективные нейронные процессы. Ключевой вопрос здесь: как нам, людям, относиться к этому выводу? Возможно ли не просто мыслить мир без Я как теоретическую модель, но также и прожить его? Жить «будучи никем»? Философы и ученые здесь предлагают различные ответы. Преобладающее отношение – смириться с зазором между научным взглядом на нас и нашим повседневным самовосприятием, согласно которому мы – независимые агенты: хотя наука и говорит нам, что Я и свободы воли не существует, мы всегда будем относиться к самим себе как к Я, так же как говорим, что Солнце восходит и заходит, хотя и знаем что Земля вращается вокруг Солнца.
Некоторые философы (такие, как Юрген Хабермас) утверждают, что наше восприятие самих себя как независимых агентов, несущих ответственность, является не просто необходимой иллюзией, но необходимым трансцендентальным условием научного знания. Хабермас разработал эту позицию в ответ на манифест, в котором одиннадцать заслуженных немецких нейроученых утверждают, что наше обычное понятие свободы воли находится на грани опровержения новейшими открытиями нейробиологии: «Мы стоим на пороге грядущих и скорых значительных перемен в нашем видении самих себя»
[45]. Для Хабермаса, тем не менее, научная объективация людей «предполагает участие в интерсубъективно учрежденных системах языковых практик, чья нормативная валентность обуславливает мыслительные действия субъекта»
[46]. Другими словами, нам никогда не следует забывать, что научный образ человека как нейробиологической машины – результат коллективных научных практик, в которых мы действуем как свободные разумные агенты.
Также некоторые нейроученые (такие как Патриция и Пол Чёрчленды) утверждают, что мы не привязаны биологически к нашему обиходному представлению о людях как свободных, независимых Я: такое самовосприятие обусловливается ограниченностью сферы нашего традиционного знания, так что мы вполне можем представить себе новое обиходное самовосприятие, находящееся на уровне нашего нового научного образа человека, и стремиться к нему. Принятие этого научного образа и включение его в нашу обычную жизнь лишит нас некоторых иллюзий (свободы, ответственности), но также сделает наши социальные практики менее карательными и угнетающими. Проблема этой позиции заключается в ее скрытой наивности: придерживающиеся ей ученые каким-то образом полагают, что свободный субъект все еще действует, свободно выбирая, как изменить свою «природу». Так мы возвращаемся к нашему исходному вопросу: может ли человек прожить тот факт, что Я не существует, и испытать этот факт в виде непосредственного психического состояния? Утвердительный ответ на этот вопрос дал современный немецкий философ и нейроученый Томас Метцингер
[47].
