Таким образом, когда современный французский философ Катрин Малабу утверждает, что посттравматический субъект не может должным образом рассматриваться сквозь призму фрейдистского повторения былой травмы (так как травматический шок стирает все следы прошлого), она слишком фиксируется на травматическом содержании и забывает включить в серию прошлых травматических воспоминаний само стирание субстанциального содержания, само вычитание пустой формы из ее содержания
[66]. Другими словами, травматический шок повторяет прошлое, т. е. травматическую потерю субстанции, конститутивную относительно самой сферы субъективности, именно потому что стирает все субстанциальное содержание. Здесь повторяется не некое давнее содержание, но сам жест стирания всего субстанциального содержания. Именно поэтому, когда человеческий субъект подвергается травматическому вторжению, результатом становится пустая форма субъекта как «живого-мертвеца», но когда тому же самому подвергается животное, результатом становится полное опустошение: после жестокого травматического вмешательства в человеческий субъект, стирающего все его субстанциальное содержание, остается чистая форма субъективности – форма, которая должна была уже присутствовать.
Еще раз другими словами – субъект является высшим примером того, что Фрейд описал как опыт «женской кастрации», лежащей в основе фетишизма: опыт встречи с ничем там, где мы ожидаем увидеть нечто (пенис). Если основным вопросом философии является «почему есть что-то, а не ничто?», вопрос субъекта звучит «почему нет ничего там, где должно быть что-то?». Это удивление, в новейшей его форме, происходит в науках о мозге: если искать «материальный субстрат» сознания, то оказывается, что «никого нет дома» – только инертное присутствие куска плоти, называемого «мозгом». И где здесь субъект? Нигде. Он – ни ознакомление восприятия с самим собой, ни, конечно же, голое присутствие материи мозга. При взгляде в глаза субъекту-аутисту тоже создается впечатление, что «никого нет дома», но в отличие от голого присутствия мертвого объекта, такого как мозг, мы ожидаем увидеть кого-то (или что-то), потому что есть открытое пространство для кого-то. Это – субъект на его нулевом уровне, как пустая квартира, где «никого нет дома».
Хладнокровно убить, «взорвать себя», как говорят, организовать террор, придать террору лицо случайного события, лишенного смысла: возможно ли действительно объяснить эти феномены, оперируя парой садизм-мазохизм? Разве мы не видим, что их источник лежит в другом месте, не в превращении любви в ненависть или ненависти в безразличие к ненависти, но по ту сторону принципа удовольствия, наделенного своей собственной пластичностью, которую именно теперь следует концептуализовать?
[67]
Если мы хотим составить представление о когито в его самом чистом виде, в его «нулевой степени», следует рассмотреть таких «аутистичных» субъектов – этот взгляд крайне неприятен и болезнен. Поэтому мы так упорно противостоим призраку когито.
Пересадка 4.3 – La vérité surgit de la méprise
[68]
Эта пересадка является по-настоящему «гегельянской» – именно поэтому Гегель, человек, предпринявший самую радикальную попытку помыслить бездну безумия, находящуюся в самом сердце субъективности, также привел философскую Систему как совокупность смысла к ее «безумному» завершению. Именно поэтому – и это совершенно оправданно – Гегель, в глазах здравого смысла, является символом того момента, когда философия сошла с ума и разразилась чокнутой претензией на «абсолютное знание». Тем не менее, Гегель здесь имеет в виду нечто куда более тонкое: вовсе не то, что все безумно, но что нормальность, сфера разума, является самоассимиляцией безумия, так же как власть закона – самоассимиляцией преступления. В религиозном триллере Г. К. Честертона «Человек, который был четвергом» загадочный глава суперсекретного подразделения Скотленд-Ярда уверен, «что самому существованию цивилизации скоро будет грозить интеллектуальный заговор»:
Он убежден, что мир науки и мир искусства молчаливо объединились в борьбе против семьи и общества. Поэтому он образовал особый отряд полицейских, которые к тому же и философы. Они обязаны отыскивать зачатки заговора не только в преступных деяниях, но и в простых беседах. <…> Работа полицейского-философа <…> требует и большей смелости, и большей тонкости, чем работа обычного сыщика. Сыщик ходит по харчевням, чтобы ловить воров; мы ходим на изысканные приемы, чтобы уловить самый дух пессимизма. Сыщик узнает из дневника или счетной книги, что преступление совершилось. Мы узнаем из сборника сонетов, что преступление совершится. Нам надо проследить, откуда идут те страшные идеи, которые в конечном счете приводят к нетерпимости и преступлениям разума
[69].
В немного видоизмененной версии этой идеи настоящее политическое преступление назвали бы «тоталитаризмом», а философское преступление свелось бы к понятию «тотальности» [ «totality»]. От философского понятия тотальности ведет прямая дорога к политическому тоталитаризму, и задача «философской полиции – открыть на основании книги диалогов Платона или трактата об общественном договоре Руссо, что будет совершено политическое преступление. Обыкновенный следователь, занимающийся политическими преступлениями, посещает тайные мероприятия, чтобы арестовать революционеров; философский следователь посещает философские симпозиумы, чтобы поймать сторонников тотальности. Обыкновенный следователь по борьбе с терроризмом пытается вычислить тех, кто собирается взорвать дома и мосты; философский следователь пытается вычислить тех, кто собирается деконструировать религиозные и моральные устои общества.
Этот провокационный анализ демонстрирует ограниченность Честертона – он в недостаточной степени гегельянец. Он не понимает, что всеобщее (возведенное на уровень всеобщего) преступление больше не является преступлением – оно снимает (отрицает или устраняет) себя как преступление и из трансгрессии становится новым порядком. Он верно утверждает, что по сравнению с «полностью беззаконным» философом грабители, двоеженцы, даже убийцы являются по сути нравственными людьми – вор является условно хорошим человеком, он не отрицает собственность как таковую, он просто хочет заполучить больше собственности, и тогда вполне готов почитать ее. Из этого следует вывод – преступление само по себе «вполне пристойно», оно просто желает конкретного незаконного перераспределения мирового нравственного порядка, который должен сам по себе остаться прежним. И, поистине в духе Гегеля, следует довести это суждение до его имманентной инверсии: преступление «вполне пристойно», вполне нравственно (по-гегельянски: неотъемлемый момент развертывания внутренних антагонизмов и «противоречий» самого понятия нравственного порядка, а не некое случайное вторжение, нарушающее этот порядок извне), но и сама нравственность по сути криминальна – опять же, не только в том смысле, что всеобщий нравственный порядок необходимым образом «отрицает себя» в случае некоторых преступлений, но, куда более радикально, в том смысле, что то, что как нравственность (в случае с кражей – собственность) утверждает себя, уже является преступлением – «собственность это кража», как говорили в девятнадцатом веке. То есть от кражи как частного случая криминального нарушения всеобщей формы собственности следует перейти к самой этой форме как криминальному нарушению. Честертон не замечает, что преступление, возведенное на уровень всеобщего, которое он проецирует на «беззаконную современную философию» и ее политический эквивалент, анархистское движение, имеющее целью уничтожить цивилизованную жизнь, уже существует под видом нынешней власти закона, так что антагонизм между законом и преступлением оказывается поглощенным сферой преступления, а точнее, антагонизмом между всеобщим и индивидуальным преступлением.
