Но «Акт убийства» необычен тем, что делает шаг вперед и задает главный вопрос: о чем убийцы «думали, когда убивали людей»
[125], т. е. какой защитный экран они использовали, чтобы закрыться от ужасов содеянного? Этим экраном, предотвращающим более глубокий нравственный кризис, был экран кинематографический: они воспринимали свои действия как воспроизведения действий своих кинематографических примеров, что позволило им воспринимать саму реальность как вымысел – будучи огромными поклонниками Голливуда (они начали свою карьеру как организаторы и управители черного рынка билетов в кино), они сыграли роль в собственных зверствах, имитируя голливудского гангстера, ковбоя или даже танцора.
Есть хорошая шутка об Иисусе Христе: чтобы отдохнуть после тяжелой работы проповедования и совершения чудес, Иисус решил отправиться на берег Тивериадского озера. Во время игры в гольф с одним из своих апостолов Иисусу пришлось сделать трудный удар; удар не удался, и мячик упал в воду. Иисус дошел по воде до места, куда упал мячик, нагнулся и достал его. Когда он решил попробовать выполнить этот удар снова, апостол сказал ему, что удар очень сложный и что только Тайгер Вудс мог бы выполнить его. Иисус ответил: «Да иди ты, я сын Божий, я могу сделать то, что может сделать Тайгер Вудс!» – и снова замахнулся на мячик, который снова полетел в воду. Иисус вновь пошел по воде, чтобы достать его. В это мгновение мимо них прошла группа американских туристов, и один из них, видя происходящее, повернулся к апостолу и сказал: «Боже мой, кто этот мужик? Он что, думает, что он Иисус?» Апостол ответил: «Нет, этот придурок думает, что он Тайгер Вудс!» Именно так работает фантазматическая идентификация: никто, даже сам Бог, не является непосредственно тем, кто он есть; каждому нужна внешняя, децентрализованная точка идентификации. Мы можем представить сцену с американским журналистом, наблюдающим, как Анвар пытает подозреваемого коммуниста: журналист спрашивает стоящего рядом товарища Анвара: «Кто этот мужик? Он что, думает, что он орудие божьего правосудия?», и товарищ отвечает: «Нет, он думает, что он Хамфри Богарт!»
Здесь мы сталкиваемся с самым брутальным аспектом нравственного вакуума в обществе: какого рода символическую канву (набор правил, определяющих, что общественно приемлемо, а что – нет) должно иметь общество, чтобы был упразднен даже минимальный уровень общественного стыда (который заставил бы преступников относиться к своим деяниям как к «грязной» тайне) и чудовищная оргия пыток и убийств могла чествоваться даже спустя десятилетия, и не как исключительное, необходимое преступление во имя общего блага, но как простое, приемлемое и приятное занятие? Здесь необходимо не поддаться соблазну обвинить непосредственно Голливуд или же «этическую примитивность» Индонезии. Следует начать скорее со смещающих эффектов капиталистической глобализации, которая, подрывая «символическую эффективность» традиционных этических структур, создает подобный нравственный вакуум
[126].
Значит ли это, что из-за постепенного распада нашей этической сущности мы просто регрессируем к индивидуалистскому эготизму? Все куда сложнее. Мы часто слышим, что наш экологический кризис – последствие нашего зацикленного на краткосрочной перспективе эготизма: помешанные на непосредственных удовольствиях и богатстве, мы забыли об общем Благе. Но здесь становится важной идея Вальтера Беньямина о капитализме как религии: настоящий капиталист не является гедонистическим эготистом; напротив, он фанатично предан своей задаче приумножения богатства и готов пренебречь своим здоровьем и счастьем, не говоря уж о благополучии своей семьи и благосостоянии своей среды. Здесь совершенно не нужно взывать к какой-либо высоколобой нравственности и поносить эготизм капитализма – против извращенной фанатической самоотверженности капиталиста достаточно привести хорошую толику простых эготистских и утилитарных соображений. Другими словами, для погони за тем, что Руссо называл естественным amour-de-soi (себялюбием), нужен высокоцивилизованный уровень понимания.
Гедонистический эготизм, якобы пронизывающий наше общество, таким образом, является не фактом, но идеологией нашего общества – идеологией, описанной Гегелем с философской точки зрения в его «Феноменологии духа», в конце главы о Разуме, под названием «Das geistige Tierreich», «Духовное царство животных». Так он называет современное гражданское общество, в котором люди захвачены взаимодействиями, основанными на их собственных интересах. Как говорил Гегель, достижением современности стало то, что она позволила «принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности»
[127]. Этот принцип делает возможным гражданское общество как сферу, в которой независимые индивиды вступают друг с другом в связи через институции рыночной экономики, чтобы удовлетворить свои личные нужды: все общие цели подчиняются частным интересам индивидов, они осознанно поставлены и просчитаны, чтобы максимизировать достижение этих интересов. Гегелю здесь важно противопоставление частного и общего, и это было подмечено как теми, на кого он опирался (Мандевилем, Адамом Смитом), так и Марксом: индивиды воспринимают общественную сферу как нечто, что должно служить их частным интересам (как либерал, воспринимающий государство как защитника частных свобод и безопасности), но, преследуя свои личные цели, они фактически служат интересу общему. Истинно диалектическое напряжение возникает, когда мы понимаем, что чем больше индивидов действует как эготисты, тем больше они приносят общего блага.
Парадокс в том, что, когда люди хотят пожертвовать своими узкими частными интересами и трудиться непосредственно на общее благо, страдает само общее благо – Гегель любит рассказывать случаи из истории, когда преданность хорошего короля или правителя общему благу доводит его страну до краха. Истинным философским нововведением Гегеля стало то, что он определил это «противоречие» дальше, выстроив его по линии напряжения между «животным» и «духовным»: всеобщая духовная субстанция, «дело всех и каждого», возникает как результат механического воздействия индивидов. Это значит, что сама «животность» «человеческого животного», движимого собственными интересами, является результатом долгого исторического процесса трансформации средневекового иерархического общества в современное буржуазное. Таким образом, само исполнение принципа субъективности – радикальной противоположности животности – приводит к инверсии субъективности в животность.
