Формула «Эа-Мардук» может быть также назвала формулой равного знания. Она представляет собой диалог богов — отца и сына, учителя и подмастерья. В начале II тыс. это были Энки и Асарлухи, в I тыс. — Эа и Мардук. Сын приходит к отцу за советом и пересказывает ему некий инцидент, спрашивая, что надлежит делать в таких случаях. Отец отвечает: «Сын мой! Чем я могу тебе помочь? То, что я знаю, знаешь и ты!» Далее следует подробный рецепт исцеления, начинающийся со слов: «Ступай, мой сын Мардук! То-то и то-то сделай...» Формула настолько часто встречается в заклинаниях, что ассирийские писцы устают выписывать ее полностью, ограничиваясь только фразой «то (же), что (и) я». Зачем же нужна была такая формула? На этот вопрос есть по крайней мере три ответа. Профанным смыслом формулы является разрешение на практическое употребление сакрального знания. И Эа, и его сын Мардук знают одинаково, но Мардук, по-видимому, не применял своих знаний на практике. Сакральным смыслом формулы является невозможность прямого контакта между Эа и смертным. Для воздействия на человека со стороны Эа необходим магический посредник, основной функцией которого была бы материализация сакральных идей, их воплощение в человеческом мире. Наконец, сугубо практическим смыслом формулы является доверие смертного заклинателю как вестнику бессмертных богов (что во многом роднит ее с формулой легитимационного типа).
Формула освящения может быть также названа формулой трисекрации. Дело в том, что эпитет «святой» выражался у шумеров не одним, а сразу тремя словами, и об этом разговор особый. В своем развернутом виде формула выглядит следующим образом: «Подобно Небу, пусть светел он будет! Подобно Земле, пусть чист он будет! Подобно Середине Неба, пусть он сияет!» Первое слово kug писалось знаком «серебряная пластинка» и означало «светлый» (ellu), в заклинаниях «светлой» называлась та область мира, которой заведовал сам бог Ан, то есть область высокого мира звезд. Вторая часть эпитета sikil — «чистый» (ebbu) изображалась знаком «девушка» и сопоставлялась с землей и подземным миром. Третья часть zalag2 — «сияющий» (патrи) изображалась знаком «два солнца» и сопоставлялась с небесным сводом, по которому совершают свой путь Луна, Солнце и планеты. Получалось что-то вроде треугольника, в котором третий член уравновешивал противоположное положение двух предыдущих. Таким образом, святостью не обладал только срединный мир, который должен был к ней стремиться. И если в ритуале достижение святости обеспечивалось окроплением священной водой, возжиганием факелов и воскурением ароматных смол, то в повседневном быту ничье поведение не было близко к идеалу святости — может быть, потому, что святость была всецело прерогативой храма и государства.
Как шумеры понимали святость, хорошо объясняют сами знаки эпитетов. Светлость, очищенность от внешней порчи связана с серебром из-за его хорошо известного свойства заживлять раны. Второй эпитет связан с чистотой как девственностью, нетронутостью пространства и цельностью тела. Последний эпитет выписан знаком «удвоенный свет, много света», чтобы обозначить сильное сияние, слепящее излучение. Освящение необходимо как культовым предметам (кадильнице, факелу, сосуду для святой воды), так и людям (особенно царю), и даже городам. Уподобившись Небесам, Земле и пространству между ними, объект заклинания приобщается к изначальному единству мироздания, цельность которого была временно нарушена беззаконными действиями демонических сил
[509].
Через 70 лет после выхода диссертации Фалькенштейна стало очевидно, что, во-первых, ему не удалось вычленить все основные заговорные формулы; во-вторых, что он попытался отождествить тип формулы и тип заговора. Если говорить о формулах, то среди не упомянутых им очень важных типов назовем хотя бы два: формула изгнания демонов и приближения хранителей («Злой язык пусть в стороне стоит! Добрый шеду, добрая ламассу пусть приблизятся!») и формула отпущения греха («Да отпустится!»). Что же касается упомянутого отождествления, то известно множество примеров, когда в составе одного заговорного текста возможно употребление одновременно профилактической формулы, формулы типа «Эа-Мардук» и формулы трисекрации. Стало быть, тип формулы не определяет тип заговора, и наоборот. Помимо формальных свойств формулы, есть еще ситуация ее употребления и место, занимаемое ею в композиции заклинания или в ритуале. Займемся поэтому ситуационной и композиционной классификацией ассирийских магических формул.
Чтобы провести ситуационную классификацию, нужно воспользоваться формально-типологическим методом, который В. Я. Пропп употребил для изучения структурных особенностей волшебной сказки, а Г. Л. Пермяков — для классификации паремий (пословиц и поговорок)
[510]. Суть метода в том, чтобы абстрагироваться от вариантов текста и прийти к логико-композиционному инварианту текстовой группы. Для этого нужно выделить героев действия, их основные функции и ситуации, в которых действуют герои. Так, например, в нашем случае, какой бы заговорный текст мы ни взяли, всюду есть три действующих лица — субъект порчи, заклинатель и пострадавший. К этим троим часто добавляются покровители заклинательного искусства Эа и Мардук, что, впрочем, не меняет реального состава действующих лиц. Субъект порчи может быть демоном, человеком или животным, пострадавший может быть незаслуженно или заслуженно наказанным существом, но это всегда человек, о заклинателе ничего специально не говорится, кроме того, что он владеет своим искусством на законных и освященных традицией основаниях. Существуют заклинания, в которых порча имеет различную направленность: она может идти и от субъекта порчи к больному, и от заклинателя (который является посредником больного) к колдуну. Из этих жестких правил есть единственное исключение: в освятительных заклинаниях роль пострадавшего играет освящаемый предмет (об очевидной порче которого не упоминается, он всего лишь нечист ритуально), а субъект порчи чаще всего отсутствует. Кроме того, существует ряд молитвенных серий, традиционно обозначаемых словом «заговор». Как мы формально можем отличить молитву от заклинания? В отличие от заклинания, молитва всегда представляет собой диалог между пострадавшим человеком и божеством, это прямое общение, не нуждающееся в жреце как квалифицированном посреднике. Человек просит божество не удалить порчу, а снять наказание, он просит униженно, умоляя бога восстановить справедливость, временно нарушенную в отношении него. Поэтому формула, содержащая прямую речь пострадавшего и адресованная божеству, а не субъекту порчи, формально должна быть признана молитвенной. С другой стороны, если о милости божества к пострадавшему взывает назначенный пострадавшим человек, а не он сам, — это достаточное основание для того, чтобы отнести текст к разряду заклинаний
[511].
