«Индигенизация» (индигенисаси, не вполне индигенный термин) – это попытка решить проблему, которую ставят перед коранической ортодоксией многочисленность верований и разнообразие практик, а также нежелание государства «Нового порядка» терпеть пуризм, путем определения как «исламского» всего, кроме того, что явно нельзя ассимилировать, потому что оно является открыто христианским, языческим, индуистским, китайским или безбожным. Прежде всего это предполагает уменьшение напряженности между более ревностно-набожной и более эклектичной и склонной к экспериментам частями населения посредством перекраивания границ между тем, что является, и тем, что не является допустимо мусульманским, – переопределения того, что считается рвением и квалифицируется как набожность.
Важную роль в этом переходе к религиозной терпимости и «широкой мечети»
94 сыграло закрепление наиболее емкой, податливой, многоликой и с трудом поддающейся определению мусульманской категории, «суфизма», и превращение его в догматическое вероучение, подходящее для всех контекстов и обнаруживаемое повсюду – вверху и внизу, в прошлом и настоящем, в богослужениях и литературе. Свою роль сыграли также перепрочтение традиционных яванских текстов как местных зашифрованных мусульманских комментариев, официальное признание исламского образования, появление исламских лидеров и даже в какой-то мере следование исламским обычаям, а также научная характеристика яванских царств как «суфийских теократий» и яванских дворцов как «аналогов Мекки». Это не ортодоксальная накидка на синкретическом объекте. Это не сектантские фракции, борющиеся с соперниками. Скорее это локальный универсализм. Духовное единство, блистающее в огромном многообразии местных форм
95.
Это не означает, что индигенизм и как программа, и как интерпретация не встречал и не встречает такого же сопротивления, что и плюрализм и сепаратизм. Реформисты, традиционалисты, секуляристы, синкретисты и специфически яванские персонажи, ахли кабатинан
96 (возможно, не самым плохим переводом будет «метасубъективисты»)
97, – все они продолжают действовать, убежденно и настойчиво. Ударные волны с Ближнего Востока и навязывание государством всей стране яванской гражданской религии еще больше усложнили эту картину. Кроме того, если существует несколько версий, какое место ислам занимает в индонезийской или яванской культуре, это вовсе не значит, что нет никаких оснований предпочесть одну из них. Мне кажется, что плюралистическое представление, которое признает различия, – возможно, потому что я был причастен к его созданию, но не только поэтому, – применимо не только к 1950-м, но и к 1920-м и 1980-м (и, возможно, даже еще больше к 1990-м, когда начинают проявляться противоречия авторитаризма, выступающего за свободный рынок), и что и идея ислама как накидки, и идея ислама как чего-то исконного окажутся в конечном счете неадекватными.
Как бы то ни было, история, далекая от завершения и разрешения (в конце концов, что такое шестьсот лет?), только начинается. История формирования понятий, как в данном аспекте культуры, так и в любом другом (и на самом деле история «ислама» – довольно хороший пример фрагмента общего узора
98) – туманный и неоднозначный процесс. Отделение своего от заимствованного, сущностного от поверхностного, отмирающего от рождающегося происходит постоянно и без каких-то особых кодифицированных правил или систематизированного плана. Конец наступает, только когда, потеряв на мгновение нить повествования, вы, продолжая импровизировать, обращаетесь к другому фрагменту другого узора.
Придерживаться принятого мной в частном порядке решения не описывать ни один из моих случаев как редуцированную версию второго, запрета на значительную часть сравнительного анализа в науках о человеке (в Испании не было голландского кальвинизма, в Китае – японского феодализма), становится особенно трудно, когда вы смотрите – как это, конечно же, делал я – на ислам в Северной Африке сразу после того, как вы увидели его в Юго-Восточной Азии. Тут же в глаза бросается все, чего, как кажется, «не хватает», отсутствующие понятия, которых здесь в самом деле нет.
Во-первых, когда носители ислама прибыли на равнины сегодняшнего центрального Марокко в конце восьмого века
99, они не встретили ничего похожего на тысячелетнюю индийскую цивилизацию. По возвышенностям были разбросаны берберские вождества, а вдоль берегов – проходные порты. Но римское присутствие, которое никогда не было сильным столь далеко на западе, как и финикийское присутствие до него, давно закончились, оставив после себя лишь несколько мозаик, горсть географических названий и еще одну реликвию – небольшую группу странных христиан. И по дороге с этими арабскими искателями приключений – большинство из них были либо мародерами, либо беженцами – тоже ничего особенного в культурном смысле не произошло, поскольку они добирались сюда несколько месяцев вдоль южных берегов Средиземного моря и на их пути не повстречались ни Персия, ни Индия, которые могли бы привить им духовность.
Во-вторых, отчасти в результате этого, здесь, сейчас или в известном прошлом нет ничего похожего на индонезийскую смесь этнодуховных групп, сформировавшихся вокруг религиозных или квазирелигиозных идеологий. Численность коренных немусульман – отчасти не считая евреев, которые всегда были замкнутой группой, составлявшей один-два процента населения
100, – незначительна. Этническая или региональная неравномерность исламизации не настолько сильна, чтобы волноваться о том, что является по-настоящему исламским, а что чисто арабским, или беспокоиться по поводу ортодоксальности местных практик. И – что, пожалуй, самое важное – здесь нет никакого несоответствия между общностью гражданства и общностью веры. Национальная идентичность и религиозная близость – две стороны одной медали. Здесь не нужно, чтобы облегченная, официализированная гражданская религия убеждала людей в том, что их широчайшая политическая лояльность и глубочайшие духовные убеждения совместимы друг с другом.
