Наука Нового времени долгое время игнорировала тот факт, что единичное можно познать только в рамках некоторой универсальной модели. Это было связано с тем, что научное исследование начинает не с ничего, а с повседневного знания, которое уже выделяет единичные объекты и события благодаря вмешательству определенных универсалий. Поэтому эмпирическая наука могла брать эти единичные объекты и события за исходные пункты (так называемые эмпирические данные), оставаясь в неведении о предварительной работе по унификации, требовавшейся для того, чтобы они были «даны» ей. На самом деле никакая отдельная порция информации не состоит из изолированного ощущения, но всегда из организованных единиц таких множественностей, которые мы обычно называем индивидами, или единичными. Поэтому индивиды – это не «атомы», а единицы, в которых атомы организованы в некоторую структуру, форму или гештальт, так что «знать что-то» всегда сводится к тому, чтобы знать это «как что-то» (о чем мы уже говорили в другом контексте)
[428]. Это «знать как» указывает в точности на наличие того единства, которое Платон и Аристотель называли «эйдосом» (или формой), а современная психология называет гештальтом. Но от Платона до современной психологии этот фундаментальный факт очень часто рассматривался (и по-разному интерпретировался) очень многими философами. В частности, Кант прекрасно понимал, что познание есть по необходимости синтез, не только не на самом высоком уровне «априорного синтеза», но уже и на более элементарном уровне «эмпирического синтеза».
Но даже и это различение «атомов» и «единиц» нуждается в разъяснении. Прежде всего атомы не даны до единицы, а выделяются путем анализа из цельного гештальта, составными частями которого они выступают. Во-вторых, этот же гештальт может служить для организации других и разных атомов, и в этом смысле является универсальным. В-третьих, сами атомы могут «идентифицироваться», поскольку в свою очередь имеют некоторый гештальт (дающий нам возможность говорить, что это те же самые атомы, – платоновское «узнавание», – когда они организованы в другие структуры и единицы). В заключение, нет таких моментов, в которые наше познание может освободиться от универсального, потому ли, что нам нужно «единство в множественности», или потому, что мы должны быть способны уловить «постоянное под переменным».
Если мы понимаем этот приоритет /универсального перед индивидуальным, целого перед частью, нам будет легко понять и фундаментальное вдохновение метафизики: если самое проникновенное познание – то, которое раскрывает и делает явным универсальные черты вещей, регулятивным идеалом становится исследование самых общих черт реальности «как таковой», как говорил Аристотель (и что признавал Кант, хотя и в форме тансцендентального реструктурирования метафизики).
Коль скоро этот шаг сделан, возникает соблазн сделать еще один: если мы сумели открыть наиболее общие черты рельности, почему бы не использовать их для объяснения частных аспектов или компонентов реальности? Но эта программа становится обманчивой, если понимать ее как возможность вывести чисто логическими средствами конкретное из универсального. Это часто происходило со старинной «философией природы», которая, вследствие этого, оставалась очень бедной в отношении фактического знания конкретных черт природы и, в основном по этой причине, сменилась современным естествознанием с Галилеем и его последователями. Причину этой ошибки увидеть нетрудно: вряд ли возможно вывести из гештальта фактические детали его составных частей. Они не даны без гештальта, но логически не следуют из него, они должны устанавливаться. Кант это понимал. В своей работе «Метафизические основания естествознания» он вывел априори многие принципы математической физики, но всегда осознавал, что «частные законы касаются эмпирически определенных явлений и потому не могут быть целиком выведены из категорий, хотя все они им подчиняются. («Критика чистого разума», В 165). Но некоторые другие философы Нового времени, от Декарта до Гегеля, не могли устоять перед соблазном вывести физику из метафизики, и именно из-за их плохого примера решительное «освобождение от метафизики» стало считаться необходимым условием развития науки
[429].
10.3. Современная наука как неметафизический род познания
Сердцевина галилеевской революции – которая именно по этой причине заслуживает считаться началом «современной» науки, о чем мы уже говорили, – состояла именно в разрыве с указанной иллюзией или, если кто-то это предпочитает, в отвержении дедуктивной связи метафизики с наукой. Когда Галилей назвал уловление «внутренней сущности» вещей «безнадежным предприятием» и предположил, что вместо этого нам стоит удовлетвориться знакомством с «некоторыми свойствами [вещей]», он отверг догмат, согласно которому общее (сущность) является необходимой предпосылкой знания частного, т. е. что надо познать целое, прежде чем спускаться до деталей. Эта установка была антиметафизической не только потому, что отвергала возможность обнаружить черты «реальности как таковой», но и потому, что, даже имея дело с единичной вещью или процессом, она не признавала возможности познать их «как таковых» (т. е. в их «целостности»), но только в немногих весьма ограниченных аспектах. Переходя затем к тем аспектам, которые есть надежда познать, он ограничил их эмпирически описываемыми и проверяемыми, а также выразимыми математически. На этом пути был отвергнут и второй аспект метафизики (исследование сверхчувственных измерений реальности) – не как нечто абсурдное, бессмысленное и несуществующее, но как нечто, не имеющее отношения к познанию природы (и даже, быть может, способное переступить границы нашего познания).
Ньютонианская наука полностью восприняла этот подход и применила его с драматическим успехом, даровав ему тем самым некоторого рода неоспоримое практическое подтверждение. Таким образом всеобщность в собственном смысле была устранена из науки и заменена понятием «общности», соответствующим идее возрастающего накопления свидетельств, предлагаемых опытом. В этом смысле Ньютон говорит, что законы природы должны исключительно «выводиться из явлений», но эта выводимость (которую впоследствии стали называть «индукцией») никогда не может даровать несомненности, даруемой всеобщностью, как вскоре доказала критика Юма.
