Отличаясь от «ничто», образы тоже принадлежат реальности, т. е. они реальны, и как таковые тоже могут становиться референтами когнитивного акта. Но в этом случае они – не «замещения» другого, недоступного, собственно референта. Нет, они сами собственно референты нового акта познания, который «направлен» на образ, а не на его референт (акт познания, состоящий прежде всего в саморефлексии). Другими словами, если я смотрю на стол, образ стола, формируемый в моем сознании, имеет референтом стол, и через него я познаю стол. Но ничто не мешает мне пожелать рассмотреть не стол, а его образ, и задавать вопросы об этом образе; например, откуда он берется или как можно его сохранить и привести на ум даже в отсутствие стола и т. д. Во всех таких случаях образ является референтом моих когнитивных усилий, и я пытаюсь получить знания о нем (например, путем психологического исследования)
[198].
Весь смысл этого обсуждения состоит в том, что эпистемологический дуализм, кроме того, что он внутренне незащитим, еще и совершенно бесполезен, поскольку любая полезная функция, которой от него можно было бы ожидать, может быть выполнена без него. Действительно, такой полезной функцией могла бы быть возможность рассматривать образы как референты. Однако, как мы видели, эта возможность полностью сохраняется в альтернативной концепции, которая к тому же имеет то большое преимущество, что признает и другие виды референтов, помимо образов. Эти соображения относятся к базовой эпистемологии, а не только к философии науки. Позднее мы увидим, однако, что они имеют отношение и к обсуждению проблемы научного реализма.
Поскольку у нас была возможность представить здесь эпистемологический дуализм в облике «двойной референциальности», может быть полезным в последний раз высказать причины несостоятельность этой доктрины, специально рассмотрев эту точку зрения.
Сведенное к своей фактической сути, понятие референта есть попросту понятие чего-то существующего, к которому приложим некоторый интенсионал. Отсюда следует, что всякий раз, когда кто-то использует понятие референта, он берет на себя утверждение о существовании. Но в нашем распоряжении есть только два способа поддержки когнитивной претензии на существование чего-то – либо на основании свидетельства (какого-то рода), либо на основе аргументации
[199]. В случае скрытого, недостижимого референта, который согласно дуалистическому принципу предполагается лежащим за «образом реальности», в поддержку этого утверждения не приводятся ни свидетельства, ни аргументы, так что оно является чисто догматическим. Но интересно то, что если бы можно было показать, что оно не является догматическим, это тем самым доказало бы, что оно противоречиво. Действительно, если бы можно было бы привести какое-то обоснование того, что «неизвестный» референт действительно существует, это означало бы, что у нас есть какие-то средства для проверки его существования. Но тем самым мы признали бы, в противоречие с самими собой, что этот неизвестный референт фактически известен, поскольку знание не может быть ничем (или ничем бо́льшим), кроме как проверкой некоторого существования, будь то существование какого-то индивида, свойства, отношения, положения дел или чего угодно.
Подчеркнем, что эта критика применима также и к кантовскому учению о ноумене, невзирая на тот факт, что Кант объявил свой ноумен мыслимым, но непознаваемым. На первый взгляд кажется, что различение «знать» и «мыслить» решает эту проблему, поскольку скрытый ноумен присутствует здесь как референт акта мышления, а не акта познания. Однако это решение недействительно, поскольку Кант утверждает, что ноумен существует, и потому не может не признать, что мы по крайней мере это о нем знаем. Чтобы избежать этого противоречия, Кант должен был бы сказать, что мы думаем, что он может существовать. Но он говорит не это. Согласно его доктрине (или по крайней мере одной ее части), ноумен существует, а не просто возможен
[200]. Эта проблема, однако, хорошо известна в связи с философией Канта.
Это обсуждение важно, поскольку позволяет нам заключить, что знание никоим образом и ни при каких обстоятельствах не может быть «знанием ни о чем», поскольку если мы можем сказать, что имеем какого-то рода знание, то это потому что мы по крайней мере находимся в присутствии некоторых «образов». Однако по крайней мере некоторые из этих образов в наших умах находятся там потому, что они составляют тот способ, которым нам был представлен некоторый референт, и в этом смысле они свидетельствуют о том, что наше знание есть знание о чем-то. Во всяком случае, это верно в общем, но не гарантирует, что у всякого имеющегося у меня образа есть референт. Например, если мне снится яблоко, его сиюминутный образ сохранился в моем мозгу по случаю какой-то референциальной ситуации, в которой реально присутствовало яблоко, но это не значит, что в данный момент присутствует референт этого образа. То же самое можно сказать, когда я думаю о ком-то умершем, чье лицо я хорошо помню, или о каком-то прошлом опыте. Подобная ситуация имеет место и тогда, когда мы представляем себе нечто или какое-то действие, как чистое создание нашего ума, например когда мы сочиняем роман или научно-фантастическую книгу. В таких случаях «составные части» истории образованы «частичными» образами, имевшими референты в прошлом опыте того, кто сочиняет эту историю, но связываемыми путем более или менее свободных ассоциаций, порождая новые составные образы, которым не предназначено иметь референты
[201].
