Ограничения культуралистского видения обществ, несмотря на всю его систематичность, очевидны: субстантивизация каждой отдельной культуры приводит к игнорированию как присущей ей проблематичности, о которой периодически свидетельствуют ее реакции на другие культуры или на резкие повороты истории, так и сложности социальной структуры и индивидуальных позиций, которые невозможно вывести из культурного «текста». Вместе с тем не следует и игнорировать часть реальности, лежащей в основе этнологической иллюзии и домыслов об аборигенных культурах: организация пространства и учреждение мест являются в рамках одной и той же социальной группы одной из важнейших сфер деятельности и важнейшей модальностью коллективных и индивидуальных практик. Сообщества (или те, кто ими руководит), как и примыкающие к ним индивиды, нуждаются в том, чтобы одновременно сохранять и идентичность, и связь с другими, и для этого они конструируют символы, составляющие общую идентичность (всей группы целиком), частную идентичность (группы или индивида по отношению к другим) и единичную идентичность (индивида или группы – в тех отношениях, в которых они не похожи ни на одну другую группу или ни на одного другого индивида). Обустройство пространства является одним из способов реализации этих потребностей, и в этом ключе не удивительны попытки этнологов двинуться «в обратную сторону» – от пространства к социальному, как если бы общество произвело пространство однажды раз и навсегда. Такое движение является по сути культурологическим, поскольку, схватывая самые заметные, наиболее институционализованные знаки, то есть те, что зафиксированы в социальном порядке, оно одновременно обозначает и характерное для социального порядка место, определяемое как место общее.
Мы будем в дальнейшем использовать термин «антропологического места» в отношении этой конкретной и символической конструкции пространства, которое само не размещает в себе противоречия и перипетии общественной жизни, но является точкой референции для тех из них, которые с ним связываются, каким бы скромным и ограниченным оно ни было.
Это вдобавок связано с тем, что любая антропология является антропологией антропологий других, и с тем, что место – антропологическое место – одновременно является смыслоорганизующим принципом для тех, кто его населяет, и принципом, обеспечивающим познаваемость для наблюдателя. Антропологическое место разномасштабно. Кабильский дом, разделенный на теневую и светлую стороны, мужскую и женскую части; дома народов мина или эуэ, которые имеют внутренние legba, предохраняющие спящего от его собственных непроизвольных движений, и legba пороговые, защищающие его от агрессии извне; дуалистические организации, отражающиеся на земле в форме очень материальных и видимых границ и управляющие прямым или косвенным способом альянсами, обменами, играми, религиями; деревни эбрие и атье, чье пространственное деление на три части является организующим принципом жизни родов и возрастных групп, – это лишь некоторые из мест, анализ которых имеет смысл, поскольку они сами были наделены смыслом, и каждое новое взаимодействие с ними, каждое ритуальное повторение подтверждает и подкрепляет потребность в нем.
Эти места обладают как минимум тремя общими чертами. Они стремятся быть – люди стремятся сделать их – местами идентичности, отношений и истории. План дома, правила проживания, кварталы в деревне, алтари, общественные места, разграничение земли соответствуют в жизни каждого совокупности возможностей, предписаний и запретов, содержание которых и социально, и пространственно. Родиться – значит родиться в определенном месте, быть связанным с конкретной землей. В этом смысле место рождения составляет основу индивидуальной идентичности; в Африке ребенку, родившемуся вне деревни, дается особое имя, связанное с элементом пейзажа, ставшим свидетелем его рождения. Место рождения подчиняется закону «собственности» (и имени собственного), о котором говорит Мишель де Серто
[18]. Со своей стороны, Луи Марен заимствует у Фюретьера аристотелевское определение места («Первичная и неподвижная поверхность тела, окружающего другое тело, или, говоря яснее, пространство, в котором расположено тело)
[19] и цитирует приводимый им пример: «Каждое тело занимает свое место». Однако это единичное и исключительное расположение в большей степени является расположением мертвеца в могиле, чем рождающегося или живущего тела. В порядке рождения и жизни собственное место, как и абсолютная индивидуальность, сложно в определении и осмыслении. Мишель де Серто считает местом «порядок (каким бы он ни был), в соответствие с которым элементы распределяются в плане отношений сосуществования», и исключая, что два предмета занимают одно и то же «место», и признавая, что каждый элемент места находится рядом с другими, на своем «месте», он определяет место как «имеющуюся на данный момент конфигурацию позиций»
[20]. Из этого следует, что в одном пространстве могут сосуществовать отличные друг от друга, отдельные элементы, но это никоим образом не мешает нам осмыслять ни их взаимоотношения, ни общую на всех идентичность, вытекающую из занятия ими общего места. Так, правила проживания, предписывающие определенное место ребенку (чаще всего рядом с матерью, но нередко и одновременно в доме своего отца или же в доме дяди или бабушки с материнской стороны), помещают его в определенную общую конфигурацию, чью вписанность в ландшафт он разделяет вместе с другими.
С точки зрения истории, наконец, место начинается с того момента, когда оно, сочетая идентичность и систему отношений, определяется некоей минимальной стабильностью. Место является местом в той степени, в которой его обитатели могут узнать в нем приметы и вехи, не обязательно являющиеся объектами познания. Антропологическое место для них является историческим ровно в той же степени, в какой оно ускользает от истории как науки. Это место, созданное предками («Когда, в какое время года / Войду под вековые своды, / Что с милой родиной срослись?»
[21]), пестрит знаками, оставленными недавними умершими, чье воскрешение и интерпретации требуют особых знаний, чьи покровительственные силы пробуждаются к жизни через регулярные интервалы, продиктованные ритуальным календарем. Это место является противоположностью «мест памяти», о которых Пьер Нора столь справедливо пишет, что в них мы постигаем главным образом свое отличие, глядя на образ того, чем мы больше не являемся. Обитатель антропологического места живет в истории, а не творит ее. Разница между этими двумя отношениями к истории, возможно, еще очевидна для французов моего возраста, что застали 1940-е годы и могли видеть в своих деревнях (пусть и бывших для них лишь местом проведения каникул или отпусков) празднование Дня святых даров, крестный ход и молебен об урожае или ежегодное празднование дня того или иного святого покровителя места, чья статуя всегда находилась в тени одиноко стоящей часовни: ведь если эти обычаи исчезли, воспоминания о них не просто говорят нам – как другие воспоминания детства – о течении времени или изменениях, происходящих с нами; они исчезают по существу, вернее трансформируются: до сих пор отмечается время от времени тот или иной праздник, «как в старину», наподобие ежегодной летней реконструкции традиционного обмолота зерна; в восстановленной часовне иногда дают концерты или спектакли. Эта мизансцена, конечно, не обходится без нескольких смущенных улыбок или сравнений со старыми временами у местных старожилов: места, в которых они некогда жили обычной повседневной жизнью, отделяются ею и предлагаются зрителям в качестве «кусочка истории». Ставшие наблюдателями самих себя и туристами в своих собственных родных краях, они не смогут списать на ностальгию или воображаемую память те изменения, о которых объективно свидетельствует пространство, где они по-прежнему живут, но которое больше не является местом, где они жили.
