Мы более не будем возвращаться к концепциям культуры и индивидуальности, рассмотренным выше. Достаточно сказать, что эта идеологическая концепция отражает идеологии и этнологов и изучаемых ими людей и что опыт жизни в мире гипермодерна способен помочь этнологам освободиться от нее – а точнее, непредвзято оценить ее значимость. Дело в том, что эта идеология зиждется, среди прочего, на организации пространства, которое модерн переполняет и релятивизирует. Здесь, впрочем, тоже требуется уточнение: так же как познаваемость времени, по нашему представлению, в большей степени осложняется избытком событий в настоящем, нежели все более радикальным ниспровержением доминирующих способов интерпретации истории, так и познаваемость пространства в меньшей степени подорвана текущими его трансформациями (земли и территории по-прежнему существуют, как объективно, так и – в еще большей степени – в сознании и воображении индивидов и коллективов), нежели усложнена избытком пространства, характерным для наших дней. Этот избыток проявляется, как мы видели, в изменениях масштаба, во всеобщем распространении отсылок к визуальным и воображаемым образам, а также во впечатляющем ускорении средств транспорта. Он приводит к значительным физическим изменениям: концентрации городского пространства, перемещениям населения, а также умножению того, что мы называем «не-местом» в противовес социологическому понятию места, которое Моссом и целой этнологической традицией соотносилось с культурой, локализованной в пространстве и времени. Не-места – это и сооружения, обеспечивающие ускоренный круговорот грузов и пассажиров (скоростные магистрали, пересадочные узлы, аэропорты), и сами средства транспорта, а также крупные торговые центры и места долговременного пребывания, приютившие в себе беженцев нашей планеты. Мы живем в эпоху, парадоксальную и в этом отношении тоже: в то время, когда наконец становятся мыслимыми единство и связность всего земного пространства за счет усиления крупных международных сетей, становится все громче голос всевозможных частностей: от тех, кто желает остаться один на своей земле, не деля ее ни с кем, до тех, кто желает найти себе родину; как если бы консерватизм первых и мессианство последних были принуждены говорить на одном и том же языке – языке земли и корней.
Можно было бы подумать, что смещение пространственных параметров (избыточность пространства) ставит перед этнологом сложности того же порядка, что и у историков, сталкивающихся с избыточностью событий. Речь идет о сложностях, являющихся при этом особенно стимулирующими для антропологических исследований. Изменения в масштабе, изменения параметров: как и в XIX веке, нам предстоит изучать новые культуры и цивилизации.
В этом отношении не так уж важно, что мы в некоторой степени сами являемся заинтересованными в подобных исследованиях, поскольку мы – каждый из нас – далеки от полного понимания всех аспектов этих новых объектов исследований. Напротив, экзотические культуры некогда казались западным наблюдателям столь отличными лишь постольку, поскольку те пытались рассмотреть эти культуры через этноцентричную оптику своих собственных обычаев. Если уж опыт взаимодействия с экзотическими культурами научил нас «децентрировать» свой взгляд, то нам следует извлечь выгоду из этого опыта. Мир гипермодерна не совпадает с тем, в котором мы, по нашему мнению, живем: на самом деле мы живем в мире, смотреть на который мы еще не научились. Нам необходимо заново научиться осмысливать пространство.
Третий аспект феномена избыточности, относительно которого определяется ситуация гипермодерна, известен нам. Это явление эго, индивида, возвращающееся в антропологическую рефлексию: за неимением новых областей в мире, лишенном территорий, и неимением теоретического порыва в мире, лишенном больших нарративов, некоторые этнологи после попытки интерпретации культур (культур локализованных, культур «по Моссу») в качестве текстов ограничили область своих интересов исключительно текстами этнографических описаний – текстами, естественно отражающими личность своих авторов: если верить Джеймсу Клиффорду, нуэры расскажут нам об Эванс-Причарде больше, нежели Эванс-Причард – о нуэрах
[15]. Не подвергая сомнению дух герменевтических исследований, согласно которому толкователи сами «конструируют себя» через исследование других, предположим, что применительно к этнологии и этнологической литературе герменевтика с трудом избегает риска тривиальности. Неясно на самом деле, в состоянии ли деконструктивистская критика, примененная к корпусу этнографических текстов, раскрыть нам глаза на что-то небанальное и неочевидное (скажем, на тот факт, что Эванс-Причард жил в колониальную эпоху). Напротив, вполне возможно, что этнология сходит с нужного курса, подменяя полевые исследования исследованиями личностей полевых исследователей.
Но постмодернистская антропология (следует и ей отдать должное) зависит от анализа гипермодерна, применительно к которому ее редукционистский метод (от поля к тексту, от текста к автору) оказывается лишь специфическим оборотом речи.
Как минимум в западных обществах индивид претендует на свой собственный мир. Он предполагает самостоятельную интерпретацию получаемой информации. Социологи религии выявили уникальный характер религиозных практик, характерный даже для католиков: практикующие могут исполнять религиозные обряды каждый по-своему. Аналогичным образом вопрос отношения полов может быть разрешен только во имя недифференцированной ценности индивида. Отметим, что эта индивидуализация поступков не столь уж удивительна, если сопоставлять с предыдущим анализом: никогда ранее индивидуальные истории не были столь явно подвержены влиянию коллективной истории, в то же время и способы коллективной идентификации никогда не были столь расплывчаты. Индивидуальное производство смысла сейчас необходимо больше чем когда бы то ни было. Разумеется, социология может эффектно выявить иллюзии, на которые опирается эта индивидуализация подходов, а также обнаружить эффекты воспроизводства и стереотипности, ускользающие (целиком или частично) от восприятия действующих лиц. И все же единичный характер производства смысла, подхваченный всей рекламной машиной (говорящей о теле, об ощущениях, о «свежести бытия»), и политическим языком, для которого центральным понятием являются личные свободы, интересен сам по себе: с его помощью проявляется то, что этнологи, под разными именами наблюдали у других; то, что можно было бы назвать локальными антропологиями (скорее, нежели космологиями), то есть системами репрезентации, в которых обретают свою конкретную форму категории идентичности и инаковости.
Таким образом, перед антропологами встает в новых терминах проблема, связанная с теми же трудностями, о которые «споткнулся» еще Мосс, а после него и все движение культуралистов: как осмыслить и куда поместить индивида? Мишель де Серто в «Изобретении повседневности»
[16] говорит об уловках «искусства делать», позволяющих индивидам, подчиненным глобальным ограничениям современного общества (в особенности общества урбанизированного), обходить и использовать эти ограничения и с помощью повседневных тактик и искусства бриколажа прочерчивать там собственные маршруты и создавать свой декор. Но Мишель де Серто прекрасно понимал, что эти уловки «искусства делать» отсылают как к множеству «средних индивидов» (предельно конкретных), так иногда и – к «усредненной индивидуальности» (абстракции). Так же и Фрейд в своих произведениях социологической направленности («Недовольство культурой», «Будущее одной иллюзии») использует термин «обычный человек» (der gemeine Mann), противопоставляя, подобно Моссу, среднего индивида просвещенной элите, то есть человеческим индивидам, способным сделать себя самих объектом рефлексии.
