Но уже в первом метафизическом размышлении аргумент от сновидения оказывается обращен против математики. Если то, что мы восприняли чувствами, может оказаться иллюзией, потому что мы всё это увидели как бы во сне, то точно так же может иллюзией оказаться и математика: кто скажет, что мы не видим все «дважды два – четыре» во сне, в то время как в мире вещей всё происходит как-то иначе? Допустим, есть некий злой дух, который решил нас разыграть: внушает нам всякий раз, когда мы считаем, что дважды два четыре, и подставляет четыре яблока или тарелки или любого мысленного предмета, но на самом деле в мире он изготавливает три или пять яблок, но мы, ухватив мысленный образ этих как бы увиденных четырех тарелок, думаем, что дважды два всегда четыре.
Здесь Декарт ставит под вопрос все предшествующее учение о понятиях или концептах. В средневековой философии спорили, являются ли понятия реальностью или схемами нашего ума. Одни, реалисты, говорили, что понятия всегда реальны, и отдельные вещи возникают, как дальнейшее практическое применение этой реальности. Другие, номиналисты, думали иначе: есть вещи, которые мы постигаем умом или чувством, но чтобы разобраться в этих вещах, лучше их запоминать и лучше с ними работать, помогают понятия. Некоторые философы пытались занять позицию между ними, скажем Пьер Абеляр (1079–1142), «концептуалист»: он считал, что понятия существуют в нашем уме, но не потому, что они облегчают нам жизнь, но потому, что они облегчают для реальности возможность быть познанной нами. Абеляр большинству современников не понравился, о чем он сам написал в «Истории моих бедствий», где показал, как его считали легкомысленным соблазнителем, ведь тогда получается, что если иметь совсем ясное понятие о грехе, то и совершенный тобой грех – не грех, а лишь некоторое понятие или образец греха. Но вот спор номиналистов и реалистов длился все Средние века, и в конце концов победили номиналисты, ведь признание искупительной жертвы Христа подразумевает, что она относится к индивидуумам как способным принять эту жертву индивидуально, а не как способным быть познанными. Декарт резко порывает со всей этой культурой: для него индивидуальные вещи и операции так же могут быть поставлены под сомнения, как и индивидуальные понятия об этих индивидуальных вещах.
Но несомненной оказывается наша способность ставить под сомнение, иначе говоря, наше существование (экзистенция), изнутри которого мы ставим под сомнение сущность («что», эссенцию). Тогда «я» и оказывается субстанцией, причем Декарт употребляет слово субстанция в прежде неизвестном смысле: не как основание существования или основание познаваемости, но как основание, из которого самостоятельно, без посторонней помощи, может быть задан вопрос и о познаваемости, и о сущности самого существования. При этом Декарт удерживает аристотелевское понятие субстанции как того, что имеет признаки (акциденции), но само не может быть признаком чего-либо, но меняет область применения: если для Аристотеля это понятие позволяло узнать, как устроены вещи, и понять, как вещи могут быть знаками, то для Декарта – только почему наше знание, принадлежащее нам как субстанции, автономно и сохранится, даже если вдруг все вещи исчезнут или окажутся не такими, как кажутся. Но раз знание принадлежит нам как субстанции, но и его единственным горизонтом оказывается наша субстанция, «мыслящая субстанция», то философия после Декарта предпочитает говорить не о «мыслящей субстанции», оборот как бы на языке Аристотеля, а о «сознании» в том смысле, который Аристотелю был неведом. Конечно, уже у римских стоиков, например у Сенеки, появляется какое-то понятие о «сознании» как знании самого себя, выполнении повеления оракула Сократу «познай себя», также и средневековая культура исповеди утверждает понятие «совести» как способности исповедоваться во грехах себе, прежде чем исповедуешься духовнику (античная культура очень хорошо знала понятие нравственного «стыда», но не «совести» в строго христианском смысле), но только у Декарта «сознание» становится не выполнением какого-то сценария, но источником любых познавательных сценариев.
До Декарта любой мыслитель сказал бы, что «я есть» относится и к моей душе, и к моему телу, а «я мыслю» – только к моей душе. Из того, что тело смертно, а душа бессмертна, следовало, что бытие человеческое существует благодаря бытию Божию, воле Бога связать душу и тело, а иначе почему мы называем и смертное, и бессмертное словом «я» или «ты» или «он(а)»? Но у Декарта наоборот, «я есть» – обозначение чистой субстанции, той точки бытия, в которой сбылось твое сознание, в том числе сознание души и тела, а вот «я мыслю» подразумевает, что тело есть, в сравнении с «протяженностью» которого и можно говорить об особенностях мысли – откуда-то эта мысль увидена. В конце концов, Декарт различает «протяженную субстанцию», любую неодушевленную материальную вещь, и «мыслящую субстанцию», такую телесную субстанцию, которая может понять, что она также мыслит.
Животные могут понять, что они мыслят, но это понимание сразу же обернется каким-то их действием, например, поняв, что они связывают видение опасности с противодействием опасности, они просто начнут лучше видеть ее и лучше ей противодействовать, в отличие от человека, который найдет способ избегать опасности. Человек поэтому может избежать опасности для мысли, например иллюзии, тогда как животное если перестает пугаться тени и боится лишь действительных врагов, оно действует как «автомат», то есть система, обучившаяся лучшему реагированию внутри своего функционала. Слово «автомат» означает не «совершающий однотипные действия в ответ на раздражитель», а «способный всегда действовать, когда произошло раздражение», речь не о повторяемости какого-либо алгоритма, а о практической чуткости к раздражителю. Это слово «автомат» было еще в античной философии, где означало самообучающуюся систему, что-то вроде нашего «искусственного интеллекта»: например, толкователь Библии Филон Александрийский называл Софию, Божию премудрость, «автоматом», потому что ее никто не учит, как что делать, она сама всех учит.
Человеческая душа оказывается совершенным местом интуиции. Под интуицией имеется в виду способность сосредоточиться не на раздражителе, как на источнике раздражения, а на своем «умственном рассмотрении» (буквально, «инспекции ума»). Скажем, меня укусила собака, и если мое знание включает в себя собаку среди других протяженных предметов, то в ситуации радикального сомнения оно не будет включать собаку и даже укус, но будет включать интуицию укуса, а именно, что с моим телом что-то произошло, и я мыслю свое тело более ясно и отчетливо, чем укус. Ведь укус – это некий разрыв в теле, деформация или «складка», как это в XX веке будет называть Жиль Делёз. А вот тело – это то, что в сравнении с этим разрывом выглядит более внятно и понятно – мы можем сказать о затронутости тела укусом, например, что ему больно или что мне теперь трудно ходить, больше, чем о каких-то свойствах укуса. Я сначала думаю, смогу ли я пойти после этого укуса и не нужно ли мне срочно делать прививки от бешенства (которых во времена Декарта еще не знали), а потом уже измеряю, насколько глубок укус и какой породы могла быть собака.
Заметим, что такое понимание интуиции стало возможно, когда были открыты циклические процессы в организме, такие как кровообращение или нервная деятельность, что позволило понимать организм не по модели каких-либо других природных явлений, организм как космос, как растение или как сочетание элементов, но как некоторое поддержание своего функционирования, первичное по отношению к влияниям. Для мысли Ренессанса, ценившей магию, астрологию, музыку и другие способы влияния космоса на организм или организма на космос, это было бы непонятно. Последний ренессансный мыслитель, Джордано Бруно (1548–1600), великий учёный и великий маг, понимал, что нельзя всё связать цепью закономерностей, всегда будут понятийные и материальные противоречия в этой замкнутой системе, поэтому предположил разомкнутую бесконечность миров, каждый из которых не просто самостоятелен, но одушевлен, и может, если когда-либо понадобится, принять и передать нужные влияния, если не физические, в силу автономии миров, то интеллектуальные. Но Бруно был казнен, а о его учении вспомнили только немецкие философы-идеалисты Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) и Шеллинг. Поэтому XVII век пошел в лице Декарта по другому пути: утверждать не бесконечность одушевленных миров (какие они одушевленные, если «пугают», по выражению Блеза Паскаля, другого великого француза этого века), но способность влияний, в том числе интеллектуальных, расположиться внутри одного тела, не в виде интеллектуального (умопостижимого) устройства мира, но в виде догадок и озарений ума.
