В третьем метафизическом размышлении Декарт исследует, как возможно признать бытие Бога, не заподозрив Бога в обмане, что он создает какие-то иллюзии, которые мы принимаем за действительность. Декарт рассуждает так: ясно, что «я» – «мыслящая вещь», а значит, все, что я мыслю себе, что я представляю себе – это некоторые представления со своим содержанием. Способ, которым я мыслю внешнее по отношению моему я, может отличаться обстоятельствами и подробностями, но в целом он всегда один и тот же. Конечно, собаку мы будем рассматривать иначе, чем знак деления, а его иначе чем Бога, но непохожесть процедур не отменяет, что у нас будет одна и та же интеллектуальная догадка, одно и то же озарение, одно и то же именование, при котором мы собаку назовем собакой, а честь или огорчение – честью или огорчением. Это всё будут одинаково мгновенные и одинаково отдавшие или одинаково не отдавшие себе в этом отчет процедуры.
Значит, если все идеи равны, как каталожные карточки или статьи словарного словника, то чем они отличаются? Фактическим содержанием: за разными идеями стоят разные вещи. Это утверждение не столь банально, сколь кажется на первый взгляд. По сути, Декарт открыл «фактичность», то есть способность мысли указывать на достоверность факта, несмотря на то что устройство мысли никак не соответствует устройству факта. Споры о «фактичности» шли и в начале XX века, например, как понимать чудеса и воскресение Христа – как факт или как красивую притчу, передающую важные идеи, но не бывшую в истории? В конце концов, немецкая феноменология XX века в лице Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера решила, что фактичным может оказаться даже чудо, но только при условии, что возможно его истолкование, «герменевтика фактичности», иначе говоря, способ показать, как признание данной вещи фактом работает как часть нашего исторического опыта, как оно обогатит его или сделает более внятным.
Но Декарт говорит о фактичности только как о горизонте нашего познания, а не о содержании, потому что содержанием оказываются сами вещи. Зато Декарт различает вещи по степени реальности: например, свойства мы тоже можем назвать «вещами», но эти «вещи» менее реальны, чем вещи, обладающие такими свойствами. Хотя нам понадобится одно слово, чтобы назвать свойство, как и одно слово, чтобы назвать вещь, тем не менее мы понимаем, что свойство – это еще не вещь. Такая способность вещей указывать на собственную реальность и была названа Декартом «объективной реальностью», не в смысле существования вещей «объективно» в нашем бытовом смысле, отдельно от нас, а в философском смысле существования вещей как объекта нашего ума. Объективная реальность противопоставляется формальной реальности, иначе говоря, соотношению вещей вне мысли, например способности вещи обходиться без свойств. Скажем, формальной реальностью может быть, что я облысел, и на моей голове нет волос, но объективной реальностью будет то, что у меня были волосы, хотя они и выпали. Декарт имеет в виду и начальное значение слова «объективный» – буквально, «стоящий на пути», служащий препятствием для зрения, и потому принимаемый как должно, не как предмет актуального познания, а как предмет признания, как некая проблема, а не как текущее состояние вещи. Что я лыс – мое текущее состояние, но что вообще-то любой человек волосат, это объективность, это то, что оказывается проблемой, исходя из чего я могу рассуждать в том числе о лысине.
Исходя из понятия объективности, Декарт начинает рассуждать о причинности. Если какую-либо вещь, хотя бы одну, мы признали очевидной, мы должны признать, что у вещи есть причина, которой она подкреплена, раз не подкреплена специальными доказательствами, а как бы аксиоматична для нашего ума. А это значит, что либо вещь причина самой себе, либо у нее есть какая-то другая вещь, которая ее причина. При этом причина должна быть не менее реальной или всеобщей, чем вещь-следствие, и заметим, в отличие от средневековой философии, где причина располагалась выше следствия, была всеобщим событием, определявшим частную историю вещи, в философии Декарта причина и следствие находятся на одном уровне.
Убедиться в том, что одна вещь – причина другой, мы можем просто исходя из того, что есть соответствие содержания объективной реальности формальной реальности. Например, мы можем сомневаться в существовании птиц. Но мы не усомнимся в том, что птицы формально имеют перья вне зависимости от того, существуют они или нет. Так как птицы с перьями имеют большую объективную реальность, чем птицы без перьев (мы сейчас не рассматриваем пингвинов, а продолжаем наш условный пример), то здесь содержание объективной реальности, наша способность познавать птиц с перьями, соответствует формальной реальности, иначе говоря, тому, что птица с перьями реальнее перьев с птицей.
Именно из этого рассуждения выводится бытие Бога. Если я могу представить себе совершенство хотя бы потому, что знаю, что оно лучше отдельных вещей, то я должен представить себе и Бога как причину этого совершенства. И даже если любая совершенная вещь будет воображаемой, то Бог воображаемым не будет, так как он окажется и причиной вещей, и причиной нашей способности воображать совершенство.
Эту способность воображения как, по сути дела, способность интеллектуального моделирования Декарт раскрыл в трактате «Человек», в котором формирование и воспитание нашей чувственности выводится из парадоксальности нашего физического и даже физиологического положения в мире. Мы, существа телесные и интеллектуальные, всякий раз видим кипение стихий, столкновение различных принципов в окружающей нас природе и вдруг открываем, что те же самые масштабные сражения происходят и в нас самих.
Скажем, мы узнаём, что как сено сушится при сжатии благодаря теплу, так же точно теплом от пищи подпитывается организм. Декарт вовсе не довольствовался бы приглаженностью простых связей, но он нашел яркие лейблы, поразительные понятия, которые и должны бить в самую сердцевину природных явлений. Конечно, Декарт живет уже в мире экспериментов, в мире, где изготовление автомата – самый быстрый способ прийти из точки А в точку Б при понимании всего состава мира. Но как только Декарт начинает говорить об устройстве органов чувств, мы сразу попадаем в мир напряженного диалога с самой вещественной реальностью.
Так, слух, согласно Декарту, разбирает слова просто потому, что может выстроить по порядку звуки, обладая особой чуткостью, какие когда пускать (мы бы сказали, диджейский пульт, а не эквалайзер). Вроде бы на первый взгляд это объяснение напоминает регламент механизма, но мы чувствуем, как материальному миру приписывается не только теплота, не только движение частиц, но и особая интуиция, сложившаяся еще прежде того, как частицы пришли в движение.
Или с таким же безупречным в торопливости наслаждением Декарт говорил о вкусе – примером «сладкого» вкуса Декарт назвал простую воду – ведь ее частицы мягко и нежно обволакивают язык. Мы не можем глянуть и не признать, что философ имеет в виду не только страдальческое положение органов чувств в мире, их страстность, но и то особое милосердие вещей, которое дарует сладость. Антропология Декарта – вовсе не антропология безысходного страдания, не антропология трепещущего от любой мельчайшей частицы мыслящего тростника, как у Паскаля, но антропология тростника певучего, который знает, как спеть в ответ на дуновение ветра лучшей из возможных реакций, лучше которой придумать даже невозможно.
