Для Декарта, в отличие от его идеалистических последователей, как и в отличие от последующих сенсуалистов и скептиков, грубость вещей, что яблоко только приблизительно похоже на шар, не дискредитирует вещи, но ставит перед нами важные задачи, испытывает нас. Мы должны научиться, привыкнув к чистой мысли, также и выводить сложность вещей на степень ясных и отчетливых идей. Такое требование для Декарта напрямую связано с тем, как он видит собственное тело, можно сказать, с феноменологией его тела. Декарт замечает, что со своим телом он чувствует не просто связь, а тесную связь, до смешения, до неразделимого единства. Тем самым, он самим своим существованием решает задачу превратить свое непослушное тело, которое вдруг оказывается слишком с ним связано, в отчетливую идею.
Вот я проголодался, и я не говорю «мое тело голодно» или «мое тело требует еды для дальнейших действий», но говорю «я голоден». Для Декарта это не просто тесная связь душевных и телесных переживаний, но это способность духа работать с переживаниями тела как с самостоятельно ценными независимо от других переживаний: мы сначала побежим удовлетворять голод, а потом уже будем думать о чем-то другом. Даже если мы отказываемся от пищи ради какой-то мысли, например, думая о том, что лучше сначала накормить самых голодных, то все равно это означает, что я переживание своего тела осознал как свое переживание, и не вычисляю, сколько удовольствия получит голодный сосед, когда я его накормлю, но с удовольствием его кормлю. Как наш ум знает, какая мысль будет остроумнее для всех, так же он знает, какая еда будет питательнее для всех.
По сути, Декарт различает между функциональным порядком души и тела и порядком сознания как таковым. В функциональном порядке душа заботится о теле, а тело поддерживает душу, в здоровом теле здоровый дух. Порядок сводится к отдельным эпизодам. А в порядке сознания душа видит истинность такой заботы, что эта забота точно пойдет на пользу, что позволяет заботиться и о ближнем, а не только о себе. Порядок оказывается повелением и нормой.
Но остается последний метафизический вопрос: когда именно я мыслю? Какая могущественная причина или побуждение заставляет меня мыслить? Декарт отвечает на это примерно так, обращаясь к понятию сознания. Когда я мыслю то, что я мыслю, или, иначе говоря, осмысляю сам факт моего мышления, я понимаю, сколь ценно и сколь значимо для меня мышление. Здесь Декарт открывает проблему ценности, столь важную, скажем, для неокантианства XX века и созданной им науки о культуре. Мое мышление, когда мыслит о мысли, становится столь ясным, что я этой ясности не могу не заметить. Ведь когда я мыслю предмет, я могу толком не знать, что это за предмет, а вот мысля мысль, я знаю, что передо мной только мысль и ничто другое.
Но мы хотим мыслить не только мысль, но и различные другие вещи. Скажем, мы решили мыслить солнце или подсолнух, который как раз в XVII веке привезли из Перу. Мы мыслим эти вещи достаточно ясно, хотя и не так ясно, как мысль. Например, мы можем рассчитать размер солнца или посчитать число лепестков подсолнуха. Дальше, для большей ясности, мы можем вычислить массу солнца и среднее число лепестков цветов подсолнуха в данной области. Далее мы перейдем к типам звезд и полезным свойствам подсолнечного масла и будем так идти к ясности. По сути, Декарт исследует «энергию», деятельность вещей, а ясность отвечает тому, что Аристотель называл завершенностью, «энтелехией».
Но еще интереснее, чем познавать вещи нашего мира, познавать Бога. Существование Бога для Декарта – не его ипостаси (лица), как в христианском богословии, а его совершенство, хотя из воли Бога можно вывести и троичность, и другие христианские догматы. Солнце имеет тот недостаток в сравнении с Богом, что оно существует не в силу своей сущности, а только по воле Бога, и поэтому его интересность ограничена тем, что ему досталась лишь такая воля Бога. Опять Декарт различает формальную бесконечность как чистую причину идеи бесконечного и содержательную бесконечность, а именно идею бесконечного как единственное объективное содержание всех моих идей. Например, содержанием идеи подсолнуха будет, что он бесконечно будет тянуться к солнцу, если бесконечно будет существовать, или бесконечно будет варьировать свою внешность, все свои прожилки.
Итак, для Декарта есть «сущность», которая оказывается «объективной реальностью», то есть тем аспектом вещи, которую может воспринять наш ум, и есть «экзистенция», которая в свою очередь «формальная реальность», оформляющая нашу мысль. Например, сущность подсолнуха проявляется в том, что это цветок, а значит, дает плод, а экзистенция – в том, что мы можем им любоваться или что он расцветет среди других цветков. Заметим, что Декарт здесь упрощает схему Аристотеля, основополагающую для прежней мысли. Аристотель учил, что сущность вещи, ее «подлинность», «самая суть», буквально «вещь такая, какой она и была» и есть ее бытие чем-то, бытие цветком. Цветок есть цветок не потому, что он вырос из семени и даст плод, но потому что он может быть цветком, а не зверем или птицей. Тогда как существование – это способность действовать совместно с какой-то причиной: например, цветок может нам понравиться, но не потому, что он сам причина, а потому что зрение – причина, а причина зрения – уже устройство мира. По Аристотелю существовать – это быть чем-то, а не просто быть. Чтобы разобраться в том, как именно соотносятся сущность и существование во времени, Аристотель, а вслед за ним и вся философия до Декарта, различает материальную, формальную, содетельную и целевую причину, показывая, как вещь, будучи единой, может тем самым входить в состав мира и его событий. Для Декарта событием оказывается сама экзистенция, само существование во времени, тогда как сущностью – начальное бытие, которое может мыслиться вне времени. Иначе говоря, противопоставление сущности и существования сводится к старому противопоставлению умопостигаемого и чувственного, при этом умопостигаемое оказывается «объективным» и принудительным, а чувственное – «субъективным» и движимым интересом, все большим интересом к свойствам вещей. Такая новая схема существует в философии до наших дней, хотя много раз в ней пересматривался и статус объективного, и статус чувственного.
Попытки объединить статус объективного и статус чувственного в одном понятии более чем важны для новой философии. В 1696 году Готфрид Вильгельм фон Лейбниц (1646–1716) вводит термин «монада». Он рассуждал так: если вещь состоит из каких-то частей со своими свойствами, то можно разложить ее на отдельные составляющие, свойствами которых в конечном разложении будет только быть этими составляющими. В отличие от последователей Аристотеля, у которых субстанцией может быть все, что становится подлежащим во фразе, у Лейбница субстанция должна еще выдержать проверку на истинность и неистинность. Например, корабль разберут на дрова, человек умрет, из семени вырастет дерево – так разве это субстанции, если она то есть, то нет? А вот душа, число, бытие – это не меняется, и можно представить монады, единицы осмысленного существования, из которых состоят любые вещи.
Также Лейбниц вслед за иезуитом Афанасием Кирхером (1608–1680) и своим учителем Эрхардом Вайгелем думал об универсальном логическом языке, который заменит естественные языки, слишком уж произвольные, со множеством исключений, недомолвок и излишеств. Вопрос об универсальном языке, наподобие универсальной для всего человечества математике или логике, не ставился в античности, потому что язык рассматривался прежде всего как физиологическая способность, а логика и риторика относились равно к словам и вещам. Но уже в средние века ставится вопрос о языке как своеобразном творении, которое отличается от других творений тем, что может быстрее привести к Богу. В основу было положено «дерево Порфирия», схема, изобретенная античным систематизатором философии, чтобы научить не смешивать роды и виды, объяснить иерархию понятий от самых общих до самых частных. Уже миссионер Раймонд Луллий (1235–1315), живший на Майорке, придумал логическую машину, которая представляла собой способ комбинирования любых отвлеченных понятий, при котором получались только истинные высказывания. Афанасий Кирхер был знатоком древнего Египта и Китая, его вдохновлял образ иероглифов, которые могут означать как отдельное понятие, так и целую фразу, а значит, могут дать более объемное и живое представление христианских истин. Он создавал универсальный язык, вскрывая логическую структуру понятий и представляя их в виде простейших схем, даже просто арифметических сочетаний, которые должны были передать все многообразие предметов и суждений. Лейбниц усовершенствовал предприятие Кирхера, показав, что понятия должны не только дифференцироваться, но и систематически сопоставляться друг с другом, нужно представлять их соотношение не столько в виде ветвящегося дерева, сколько в виде таблицы исчислений, и смотреть, при каком сложении понятия дают реальный эффект, иначе говоря, способствуют приращению знания.
