Кондильяк разделил также воспоминание и память. Воспоминание – это просто реконструкция увиденного, когда мы вновь представляем предмет в тех очертаниях, в каких прежде его увидели. Тогда как память – это создание идеи, которая позволит воскресить чувства, связанные с увиденным или как-то иначе пережитым объектом. Например, воспоминание о хлебе – это то, что он круглый и румяный, а память о хлебе – что он мягкий и сытный.
Жан-Жак Руссо (1712–1778) создал особый тип индивидуализма, уже не как указание на индивидуальную судьбу, но как указание на то, что даже близкие друзья не могут до конца отвратить удары судьбы от него. Руссо постоянно сетовал, что даже самые близкие люди, вольно или невольно, причиняют ему страдания. Так мыслитель развел понятие близости и понятие внимания: близость не делает человека свободным, напротив, грозит новыми страданиями, и только внимание может дать человеку свободу. Ведь заключенный тоже не лишен близости, постоянной близости к себе в одиночной камере или близости воспоминаний, и у него есть свобода мечты или планирования, но мы же не назовем это свободой. Исходя из связки внимания и свободы, Руссо разработал свою версию понятия «общественный договор». Он рассуждал примерно так: чтобы по-настоящему быть внимательным к человеку, следует располагать здравым смыслом, или, буквально, «общим пониманием», понимать происходящие события так, как понимает их твой сосед. Но сосед может оказаться соперником в этом понимании и, более того, употребить его в свою пользу, упредив общеполезное употребление. Поэтому и нужен договор, заранее предупреждающий такое упреждение, благодаря которому люди не торопятся опережать друг друга в своих желаниях.
Но и внутренняя жизнь, согласно Руссо, основана на таком предупреждении, умении проследить за собой, не оставив следа в себе. Быть свободным – значит, быть особо бережным к себе. Если в социальной жизни для Руссо человек человеку – вольноотпущенник, то в отношении к себе человек – окликание самого себя, умеющий себя сберечь, окликающий, чтобы не попасть в беду. В этом смысл «Исповеди» Руссо – показать, как многочисленные пороки могут быть преодолены, если с самого начала представить их не просто как привлекательные и лживые, но как выставляющие на позор самого их носителя. В этом отличие «Исповеди» Руссо от «Исповеди» Августина: Августин показывал, как недостаточность любви к Богу приводила к тому, что любая любовь в его жизни становилась ложной, что страсть оказывалась разрушительной страстью, так что собрать себя можно было только особым самоотречением. Руссо хотя и может относиться к себе былому со сколь угодно большой ненавистью, никогда от себя не отрекается, но показывает, что прежние заблуждения в любви были как бы интригой против него самого, испортив не только его репутацию, но и саму возможность безупречного действия. В этом корень антицерковности Руссо – для него церковь как институт, пытающийся обратить все добрые дела на пользу своей репутации, делает в мире испорченных репутаций невозможным, заведомо предосудительным любое доброе дело. Поэтому нужно делать добро вне церкви, и тогда репутация добрых дел будет соответствовать их энергичности, а общественный договор позволит выдвигать наилучшие предложения, как вместе совершать самые добрые дела.
Итак, если политики обычно видят интриги только во внешнем мире, объясняя ими, скажем, свое поражение на выборах, то Руссо видит интриги во внутреннем мире. Не случайно Руссо поссорился с покровительствовавшим ему Дэвидом Юмом, заподозрив его в том, что тот, допуская, что в политике могут быть поражения, тем самым пытается использовать эти поражения как часть интриги своих теоретических построений. Для Руссо была нужна только победа над собственными недостатками и над подозрениями других, которая и позволяла стать откровенным с собой.
Крупнейший культуролог XX века французский ученый Мишель Фуко в статье «О диалогах Руссо» замечал, что Руссо мог употреблять любые литературные штампы, но не развивал их, в отличие от других писателей, а как бы окружал их молчанием. Ведь Руссо считал, что несправедливость возникает, когда все слишком увлекаются штампами и готовыми моделями поведения, и преодолевал несправедливость просто организацией текста. Поэтому Руссо так любили такие теоретики XX века, как Поль де Ман и Жак Деррида, сделавшие текст главным предметом интеллектуального внимания.
Для Руссо чувство есть основа добра именно потому, что разумный контроль всех эпизодов отношений с обществом невозможен, поскольку сам «герой» (будь то сам Руссо или героиня «Элоизы») изначально проблемен. Уже в классицизме античный фатум вершит сам герой, обладающий внутренним миром, его «биография» и есть оракул. От опоры на внутренний мир в барокко к опоре на образцовую мораль в классицизме вырисовывается проблема чувства как самого воображаемого, но при этом интеллектуально наименее проблемного обоснования человеческого существования: стать чувствующим, чтобы стать добрым, а не подчиняться суете общественного порока. Поэтому руссоизм двойствен: он имеет в виду человека начального, личную память о непорочном детстве, но и человека общественного, который только так и может что-то сказать об этой памяти.
Что сделал Кант в философии
Иммануил Кант (1724–1804) создавал свою критическую теорию так. Вопреки эмпирицистам, утверждающим, что любое знание происходит из опыта, есть целый ряд «априорных» знаний, из опыта не происходящих. Например, «материальная вещь протяженная» – опытное знание, которое мы можем получить, просто рассматривая отдельные материальные вещи. Но утверждение «все материальные вещи протяженные» не выводится из опыта, так как мы не знаем всех вещей вообще, и даже само значение слова «все» не можем вывести из опыта. Значит, это доопытное знание. Оно имеет форму суждения, утверждения о некоторой искомой вещи положения, которое не доказывается, а принимается. Аналитическая философия XX века начнет говорить о «пропозициях», которые отличаются от суждений тем, что в них положение доказывается исходя из ресурсов языка, позволяющих доказать или нет данное положение, тогда как недоказуемые положения, так называемые протоколы, не могут принуждать нас к принятию какого-либо за ними стоящего содержания.
Эти априорные суждения синтетические, а не аналитические. Аналитические суждения мы легко получаем, исследуя внутреннее строение понятия: например, в понятии «волк» заключено понятие животное, поэтому «волк – животное» – это аналитическое суждение, нового знания при этом не порождается, но анализируется состав понятия. Тогда как синтетическое суждение порождает новое знание, мы узнаем, что материальность – это протяженность, хотя из строения самих понятий «материальность» и «протяженность» такого вывода не сделаешь. И вот Кант ставит вопрос: как возможны априорные синтетические суждения?
На этот вопрос может дать ответ только трансцендентальная эстетика, буквально, «учение о восприятии того, что за пределами нашего опыта». Кант строго различает, и мы должны строго различать трансцендентное, недоступное нашему сознанию, и трансцендентальное, доступное сознанию, но недоступное опыту. Бог и бессмертие трансцендентны – мы не можем их осмыслить, но они постигаются поэтому не чистым разумом, а практическим разумом как руководство для действий, без которого действия становятся бессмысленными. Скажем, не принимая практически Бога, мы не примем практически бесконечность, а значит, практически не примем и те конечные действия, которые стоят в отношении к бесконечности, которые надо повторять и воспроизводить. Но чистый разум, не заинтересованный в действиях, а только анализирующий и созерцающий, не может понять трансцендентное, а о трансцендентальном может понять только что оно есть. Например, мы не можем сказать, что такое волк по своей сути, сказать вне тех суждений, которые мы выносим о волке (он животное, он может укусить…), но мы можем сказать, что волк есть, он существует, потому что всегда есть некий остаток восприятия, который говорит о том, что мы видели волка. Мы уже не можем сказать, что ничего не видели и ничего не слышали о волках.
