Поэтому Хайдеггер пишет свою книгу «Бытие и время», исследуя как «присутствие» оборачивается самим бытием в переживании человеком времени. Оказывается, что осознание человеком своей смертности и бренности, ограниченности и слабости, это не факт сознания, как думали философы до Хайдеггера, но это «экзистенциал», способ существования как переживание самим бытием своей временности. Человек оказывается находящимся в открытости бытия и, значит, не столько осуществляет отдельные действия по осознанию мира, сколько сталкивается с самим миром как уже осуществившимся «своим» для него. Чтобы разобраться, когда и где произошло такое столкновение, далее Хайдеггеру понадобился «язык» как «дом бытия», место, где важны уже не отдельные действия, а непосредственное переживание бытия, освобождающее нас от привычного противопоставления «частного» и «всеобщего». Только отойдя от такого противопоставления, мы сможем говорить об «истине бытия», которая намечена в «Бытии и времени» и стала темой поздних работ.
Хайдеггер признавался Бофре, что его вдохновляла античная философия, в которой очень важно переживание настоящего, событий, происходящих прямо сейчас, в настоящее время. Дух философии нового времени противоположен – она интересуется тем, что было давно, в начале бытия, или что будет потом, она представляет историю духа как уходящую в далекое прошлое и открывающую перспективу неопределенного будущего. Хайдеггер решил соединить это живое античное переживание настоящего и достижения новой философии и для этого создал термин «просвет» или «просека», иначе говоря, способность человека как существа исторического не просто участвовать в бытии, а быть состоятельным в его ясности и самопрояснении. Животное знает мир, и может быть даже лучше, чем человек, чувствуя отдаленные землетрясения или чужой запах, чего человек уже не чувствует. Но животное не стоит в просвете: оно не может осознать, что его смертность, например, имеет отношение не только к небытию, но и к бытию, что в ней – не только наша слабость, но и наша состоятельность, возможность непосредственно относиться к себе.
Вопрос о человеке как о способном осознавать не только свою слабость, но и свою состоятельность Хайдеггер взял у Фридриха Ницше. Ницше, очень литературно одаренный философ, решал этот вопрос мелодраматически, говоря о «сверхчеловеке», «веселой науке», «по ту сторону добра и зла», создавая множество таких хлестких формул. Тогда как Хайдеггер обошелся без всей этой театральной машинерии, а просто сказал о человеке в просвете.
Другим вдохновением для Хайдеггера был Сёрен Киркегор (1813–1855), которого чаще всего называют предшественником экзистенциализма. Киркегор обратил внимание на то, что никакой смысл человеческого бытия нельзя вывести из смысла вещей, так как вещи открываются нам в своем существовании, тогда как для себя мы не можем открыться в существовании, мы сразу ринемся это существование осуществлять. Про дерево или кошку можно сказать, что они любимы, про себя мы не можем сказать, что мы любимы, разве что если мы будем описывать ситуацию, в которой мы любимы. Следовательно, замечал Киркегор, мы не можем, как Гегель, выводить позицию человека в мире из развития мира или «духа» в мире, из действия умопостигаемых принципов. Заметим, кстати, что дети вполне могут и хвалить себя, и говорить, что они любимы, и это говорит не столько о театральности их поведения, сколько об отсутствии привычного взрослым «я», дети действуют, потому что действуется, и это можно описывать и как «игру» (как сделал бы Йохан Хёйзинга, автор книги «Человек играющий», 1938), а можно и как определенное обращение со знаками, при котором знак существует только во взаимодействии и исполнении (как это делал наш соотечественник Владимир Вениаминович Бибихин).
Хайдеггер уточнял, что, ставя вопрос об истине бытия, он не ставит вопроса о смысле этого вопроса, о том, что за этим вопросом должно стоять какое-то индивидуальное представление. Индивид с его или ее интересами и открытиями не столь важен в сравнении с тем, как бытие вызывает своей истиной человека, который в своих интересах и замыслах хочет забыть бытие. Поэтому бытие вызывает человека в его «нищете», крайней нужде, когда человек видит, что невозможно уже опереться на готовые понятия, и что его собственные интересы его всё время подводят.
Философия для Хайдеггера – это не наука, а «основополагающее событие», которое случилось с человеком, так что бытие нашло в нем собственную меру, а в его языке – меру своих проявлений. Здесь Хайдеггер сходится с другим великим философом XX века Людвигом Витгенштейном (1889–1951), для которого язык был мерой мира, а языковые игры – признаком того, что экзистенция человека никогда не совпадает вполне со строением мира. Как изложил позицию Хайдеггера его другой французский последователь Франсуа Федье в своем «Введении в метафизику»:
«Метафизика – не знание, но опыт, в котором знание есть общение. Примером метафизического опыта можно считать игру. Игра обладает двумя существенными свойствами: (1) она дарует забвение, когда мы сосредотачиваемся на игре, мы забываем обо всем, (2) игра может состояться лишь тогда, когда она противоположна серьезности, и поэтому пока сам человек не научился собственной серьезности, он не знает игры. Человек должен научиться относиться к вещам серьезно, и тогда только он переживет игру как игру. Такое отношение игры к серьезности разворачивается не на уровне сущего, но на уровне бытия. Нельзя объяснить игру расположением нейронов, но только той затронутостью бытием, которая и легла в основу метафизики».
Главным вдохновением для Хайдеггера стал немецкий поэт-романтик Фридрих Гёльдерлин. Гёльдерлин ориентируется в своем творчестве на античность, при этом в отличие от классического филологически- археологического гуманизма четко различает греческую и римскую античность. Гёльдерлин переводил Гомера прозой, а римлян (Овидия и Лукана) – стихами, чтобы сделать Рим более уникальным, оставить его в его уникальности. В романе «Гиперион» Гёльдерлин отмечает «стыдливость» и «затаённость» Греции как причину греческого чуда: Греция не стала жертвой всемирной истории, но стала формой всемирной истории. И действительно, в древней Греции встречается много «случайных», не вынужденных исторической необходимостью военного конфликта культурных форм: от статуй, не похожих одна на другую, до театральных постановок.
Идеализм Гёльдерлина – благоговение перед природой. Это благоговение будет важно для многих мыслителей XX века, не только внеконфессиональных, как М. Хайдеггер, но и христианских, как Г. Марсель, находивший в греческом «благоговении перед жизнью» больше благочестия, чем в расхожем бытовом благочестии. Гёльдерлин мечтал о золотом веке, когда «человек будет не хуже, чем горы, реки и вся природа», в этой вести и есть «позитивная судьба» поэта. Сам он себя ощущал не вполне человеком: в стихотворении «Когда я был мальчиком» поэт пишет: «Дружелюбивые боги… я понимал молчанье эфира, но слов человека так и не понял». Эта взрослость самого начального «до- человеческого» восприятия создает особое отношение романтизма как с предшествующей системой жанров, так и с жанрами будущего.
Культ дружбы стал одним из важнейших принципов романтизма. Дружба не является культурной универсалией, а «открыта» Аристотелем в «Никомаховой этике» как способ отношения благородных людей: только свободные люди могут дружить, могут познавать себя благодаря другу, рабы могут только повиноваться приказам или же объединяться для бунта. Дружелюбивое отношение к высшему и низшему, к искусству и к природе, создающие тематические обоснования жанров – прямые следствия антикизирующего культа дружбы у романтиков. Для метафизики XX века он стал очень важен, особенно для французской теории, много говорящей о природе дружбы. Дружба была важна и для экзистенциалистов, причем при атеизме Камю или Сартра она оказывалась метафизической дружбой. Как определяет экзистенциализм XX века современный греческий философ Христос Яннарас:
