Также иначе в эпоху создания университетов понималась истина. Для нас истина – правильное утверждение или совокупность правильных утверждений. Представить, чтобы истина была живой, деятельной, меняющей мир, нам трудно – разве что мы на основании истины сформулируем норму, согласно которой мы будем преобразовывать окружающий мир. Но средневековая истина – это полнота существования. Бог не просто «есть» как таковой, он «существует» в полноте своего бытия, и это существование и есть истина. Поэтому истина никогда не познается до конца, но при этом Бог познается и познается как истина, и это познание дает счастье познающему. В западном богословии истина оказывалась в чем-то близка аристотелевскому понятию «энтелехия» – окончательный вид существования вещи, а в византийском богословии, в конце концов, была сближена с другим аристотелевским понятием – «энергия», постоянная деятельность Бога, отличающаяся от сущности и познаваемая при этом как несотворенная, раз познается истина, а не содержание.
Слово «сущность» также нуждается в объяснении. Мы часто отождествляем сущность с содержанием и с родовой принадлежностью. Например, говорим, что сущность апельсина – это что он фрукт. Точно так же мы часто отождествляем смысл с использованием, скажем, говорим, что смысл автомобиля – в том, что мы можем на нем ехать. Но для средневековой философии сущность предшествует делению вещей на роды и виды, а это деление на роды и виды устанавливает смысл, а не сущность. Средневековый богослов или философ сказал бы, что сущность апельсина – в том, что он сотворен Богом, а смысл апельсина – в том, что он существует не в единичном экземпляре, но как вид.
Западные средневековые философы, например Фома Аквинский, строго разделяют «сущность» и «существование». Первое – ответ на вопрос «Что?», а второе – на вопрос «Как?» Например, сущность человека – быть разумным существом, а существование человека – осуществление его разума, способность понимать и постигать вещи. Знание сущности помогает нам отличить одну вещь от другой, тогда как знание существования позволяет понять, как именно эта вещь может и действовать среди других вещей, и вообще быть среди других вещей.
Для отдельной вещи существует слово, которое означает самостоятельное существование: «субстанция» по-латыни, «ипостась» по-гречески, буквально, «состоятельность». Одна сущность может быть у нескольких самостоятельных существований: скажем, людей много, но каждый из них – человек. Сущность Бога одна, но Отец, Сын и Дух существуют самостоятельно, хотя, в отличие от людей, обладающих каждый своими уникальными свойствами, лица Троицы направляют свои свойства друг на друга: если Отец рождает Сына, то Сын рождается от Отца. Иногда как синоним употреблялось слово «лицо»: имелось в виду юридическое понятие правомочного лица, способного самостоятельно действовать, юридической полноты прав, для осуществления которой и нужно быть опознанным как отдельное «лицо».
Но как быть с тем, что, скажем, человек состоит из тела и души? Душа включает в себя и ум, и разум с чувствами, и волю, а тело растет, меняется, умирает. А все очень просто: они не только «связаны» друг с другом, так что только смерть их разлучает, но они находятся в отношении друг с другом, и главное в них – не как им быть, а как им относиться друг к другу. Душа придает телу форму, и когда душа покидает тело, оно утрачивает свою форму, разлагается. И тело оказывается подспорьем души, она чувствует с помощью тела, пользуется телом, и тело позволяет душе жить среди вещей и существовать полноценной жизнью.
Получается, что если душа и тело находятся в некоторых отношениях, то отношения между вещами, не так связанными, определяются уже их принадлежностью к определенной понятийной категории, их интеллектуальным содержанием, способностью вынести о них категориальное суждение: это сотворено, это отдельно, а это бывает. Такое представление о наличии кроме категорий как логического инструмента упорядочивания еще и категориальных суждений (предикабилий), связывающих вещи как способные находиться в какой-то связи, было утрачено в новой философии. Поэтому приходилось вводить разного рода замены: всеобщие законы природы, как это сделал Ньютон; непосредственную волю Бога; чтобы вещи были такими, а не другими, вели себя именно так, а не иначе, как Беркли и Мальбранш; достаточное основание существования, как Лейбниц; «трансцендентальный синтез апперцепции» (восприятие всех вещей связанными как способных себя связать в том числе в нашем понимании), как Кант.
Такой поворот в философии сказался и в науке, когда эксперимент стал главным способом придать суждениям общеобязательность, показать, что они действительно работают и в искусстве, где стала цениться творческая индивидуальность, а не решение задач внутри готового канона. Меняется сам стиль философской работы: из философии нового времени уходит комментарий как постоянное уточнение собственной позиции, напротив, любая философская позиция должна держаться на собственных основаниях и быть изложена в ярком и убедительном выступлении. Если философ нового времени и пишет примечания, как Гегель, то только благодаря индивидуальной склонности воспроизводить интеллектуальные обычаи прежних эпох, а не в силу профессиональных требований к философу.
На первый взгляд при переходе от средневековой к новой философии мало что меняется: для старой мысли нормативно различение между умопостигаемыми и чувственными вещами, но и Кант различает умственное (ноумен) и чувственное (феномен). Мы и в нашей бытовой речи никогда не спутаем умственное построение и ход событий в окружающем мире. Но для средневековой мысли умственное – высшая реальность, это те вещи, которые любезны уму, любимы им и пробуждают любовь. Даже если это этически дурные вещи, как падшие ангелы или страсти, все равно только любовь может оценить их безобразие.
А у Канта умопостигаемой может быть любая вещь, раз она является предметом не только использования, но и созерцания, опознания ее в качестве вещи. Кант ее так и называет – «вещь в себе», или правильнее было бы перевести «вещь сама по себе», «вещь как она и есть». Никакого ценностного преимущества небесных вещей над земными у него нет. Там, где средневековая мысль говорила о восхождении к высшим сущностям, новая мысль говорит о самих условиях, при которых мы можем познать какие-либо сущности. После Канта философы могли уже спорить, дает ли, например, искусство или правильная формулировка доступ к реальности как таковой, или мы можем располагать только теми данными разума в отношении реальности, которые у нас заведомо есть, но уже нельзя было просто говорить, что высшая реальность настолько ценна, что она становится привлекательна для нас и влечет к себе и возвышает. Можно было такое утверждать, но при одном предварительном условии, что мы полностью разобрались с возможностями и ограничениями нашего познания.
Иначе в новой философии понимается истина: не как достояние реальности и ума одновременно, но как такое отношение к вещам или такое суждение, которое не окажется опровергнутым при дальнейшем развитии этого отношения или раскрытии этого суждения на последующих примерах. Истина старой философии состояла в созерцании, а новой философии – в непротиворечивости самих условий созерцания.
Сразу уточним, что слово «созерцание» в философии никогда не означает просто любопытство или ленивое наблюдение. Напротив, созерцание – напряженное интеллектуальное переживание, позволяющее видеть действия и сами условия этих действий. Только созерцание в старой философии – это созерцание прежде всего действия, происходящего в области вещей разных видов, что с ними может еще произойти, тогда как в новой философии созерцание – исследование самих возможностей вещей стать предметом созерцания.
