То, что для Аврелия Августина, как и для Франческо Петрарки и позднейших моралистов вожделение – заразительная болезнь, вовсе не противоречит тому, что всем правит божественный ум. Мы привыкли полагать, что если вожделение заражает человека, то значит, он не успевает опомниться; пребывает в трансе, бездействии, плененный мнимым очарованием собственной воли. Но для Августина, как питомца классической культуры все было иначе: заразившись вожделением, человек разменивает разумные основания своих действий на волевые решения.
Вожделение тогда – не увлеченность, как привыкли понимать мы, но упрямый отказ узнавать разумное в каждом своем действии. Мы приучены видеть мораль в волевой остановке увлечений. Но Августин, поправляя стоиков, видит в вожделении не моральный, а политический смысл: вожделеющий человек бойкотирует и блокирует существующие вокруг него обстоятельства, которые могли бы внушить ему разумное решение. А добродетельный человек, согласно Августину, простым движением доброй воли способен восстановить политический порядок.
Вот почему, согласно Августину, не следует ожидать безопасности в настоящей жизни: не потому, что все желают славы и никто особо не желает наслаждения, и потому нападают друг на друга. Ведь тот самый полководец, который жалел, что греки, его военные противники, не наслаждаются жизнью, прекрасно понимал, что наслаждение – не награда за войну и не краткая передышка перед фатально требующимся боем, а неизбежный соблазн самого порядка вещей. Поэтому Шмитт мыслил несколько современно, думая, что безопасность можно установить только тогда, когда всем есть что терять, потому что в порядке вещей пользоваться вещами. Для античного ума вещи ничего не значат без славы, просто слава бывает очень различной, не только боевой. Для того и нужны были в античности торжественные речи: чтобы прославить и бой, и мирную жизнь. Тогда как в новое время слава оказывается частным желанием, и потому только общая «отсрочка», совместное политическое действие гражданского общества, может остановить славолюбцев.
Новые опыты метафизики: метафизика общества, метафизика деконструкции, метафизика веры
Деконструкция, аналитическая критика всех философских данных как текстов, создает свою метафизику в лице Жака Деррида (1930–2004). Деррида больше всего рассуждает о том, как мы слышим мир. Мы очень многим распоряжаемся: нашей подписью, нашим честным словом, и думаем, что мы распоряжаемся и самим миром. Но мы думаем так напрасно, предупреждает Деррида, потому что распоряжаться нас уполномочивает только наше письмо, наша привычка или наше умение глядеть, только там мы можем найти сколь- либо законное расписание по распоряжению. Мы вступили в игру, которой от нас ждал мир, а потом вдруг заявляем, что выходим из игры и присваиваем себе брошенный нам мяч.
Так поступать нельзя, уверяет нас Деррида, потому что от того, что мы выйдем из игры, мы только повредим слух нашего разума, «запишем» его, закроем извиняющими нас надписями и подписями под новыми обязательствами, думая, что записали что-то важное. Философия ни к чему не обязывает, она все время у кого-то занимает: у искусства, литературы или общественной жизни, но ее расписки – это всегда расписки только в важном.
Говорит он и о переводе: переводчик никогда не имеет права ничего переводить, потому что получившийся текст будет все равно не текстом, не тем, что должно было быть. Но переводчик всегда прав, когда переводит философию, или мыслящую поэзию, потому что он не определяет уже, что должно, а отдает свой долг. Вавилонская башня, которая многими признается за некое единичное событие, за символ, говорящий о том, что войны будут и что люди разбежались по своим квартирам, замышляя друг на друга, для Деррида – лишь приношение былых должников. Строили Вавилонскую башню, пытаясь навсегда покончить с долгами, пытаясь рассчитаться и расквитаться со всеми так, чтобы квитами вышли все, включая небо.
Поэтому мы, переводя, не стираем с лица земли вавилонскую башню, но строим ее на полях своего текста – просто потому, что мы отдаем долг переводимому тексту и пытаемся сделать должной себе живую мысль. Небо при этом не мстит и не возмущается, оно страдает при виде того, что мы делаем с мыслью, даже если у нас самые добрые намерения, страдает от того, что наша мысль так часто ошибается. Но мы остаемся именами собственными на краю языка, записанными в число должников перед друзьями и перед чужими, а язык может развеять наши намерения в прах, заставив мыслить о том, что мы даже не собирались мыслить, и поэтому мыслить это будет для нас чудом.
Пишет Деррида, как поэзия ведет человека от порога к порогу, пока он сам не осознает себя странником. Пока мы не на пороге, мы всегда в открытом месте; непозволительно думать, что мы в городе, мы в голом чистом поле. Но быть на пороге, в начале или в конце пути – это хуже, чем быть при смерти. Смерть, по крайней мере, имеет какие-то слова и образы, а порог имеет только «шибболет», пароль из библейского рассказа, по которому распознают своих и чужих. Но именно перейдя этот порог, произнеся, проартикулировав, прочитав стихотворение до конца – ты снимешь всю проблематику своего и чужого, друга и врага. Для Деррида Пауль Целан, столь же важный для него поэт, сколь Гёльдерлин для Хайдеггера, – всех живущих прижизненный друг. Но не потому, что он дружелюбен в стихе, а потому, что пороговая температура его первой и последней ноты – нота (записка) о том пепле, в который он обратился сам, сочувствуя жертвам Холокоста. Только такое обращение, обращение в пепел, в себя как смертного и позволяет поэту обратиться ко всем нам, окликнуть, воскликнуть и просто побеседовать, скажем, среди полей Ван Гога (образ, важный для Хайдеггера и для Деррида) как образа разделяемого самим искусством безумия и катастрофы.
Пишет, Деррида, наконец, о свойстве пепла не только быть сожженной страницей, сожженной жизнью поэта или следом от пожарища, но и отпечатком пальцев. У Деррида не зрение сжигает зримое, как это часто считается, но палец, шелест (так мы возвращаемся к теме уха) оставляет след. И этот след – пепел, и потому что его не выведешь, и потому что это щелочь сильнее любого текста, это нота бене, которое сильнее любой ноты, считываемой среди текстов знака. Это звучащая нота, в отличие от нот, которые просто заметки, которые велят себя замечать, но даже дочитать их глазами нет терпения. Зола звучит, потому что она, когда угасает, перестает трещать, но срывается в один крик неосмысленного. И здесь Деррида уже учит созерцать прах, открывает свою школу созерцания, чтобы не быть навсегда ошеломленным этим криком.
Есть и метафизики среди наших современников, например грек Христос Яннарас, которого мы уже цитировали. Одна из последних книг Христоса Яннараса «Загадка зла» лишена светотеней: ее писала кисть Матисса, которого при этом консультировал крито- византийский иконописец. В ней нет игры святоотеческими цитатами, даже самой честной игры; напротив, всякая цитата из отцов Церкви оказывается помещена в яркий хирургический свет, в котором только и видна ее жизнь. Это не проверка, не испытание, не критика традиции – это способ оживить восприятие традиции. Основная мысль Яннараса – зло есть отсутствие отношения, безотносительность; именно так зла природа, безучастно обрушивающая истребляющую стихию и на неразумных существ, и на разумных, и на гениев и талантов. Эта фреска безразличной гибели вспыхивает ярким светом, как только речь заходит о судьбе человека: человек духовно гибнет тогда, когда не смог стать Лицом, поставив себя в отношение к любви Другого.
