В этом пункте особенно отчетливо выступает как носитель гётевского миросозерцания личный склад его натуры. В отношении человека к природе можно признать счастливейшим такой душевный строй, при котором самобытное развитие личности, следующее только потребностям и влечениям своего Я, ведет к чистому восприятию природы, как если бы силы души и природы проявляли предустановленную гармонию и первые служили указателем последних. Эта комбинация в наиболее совершенной форме обнаруживалась в Гёте. Во всем, что он говорил и делал, он лишь развивал свою личность; все постижение и истолкование бытия было для него лишь переживанием самого себя; мы чувствуем, что его картина природы, которая, несмотря на все требуемые ею объективные поправки, все же обладает несравненной законченностью, научной добросовестностью и возвышенностью, возникла как бы попутно, следуя самобытному развитию его внутренних интеллектуальных и эмоциональных сил. Поэтому он может требовать от художника – о чем нам придется еще говорить позднее, – чтобы он вел себя «в высшей степени эгоистически». Он изображает себя самого, когда однажды говорит о Винкельмане: «Если у исключительно одаренных людей возникает общечеловеческая потребность отыскивать во внешнем мире образы, отвечающие тому, что природа вложила в душу этих людей, и тем (!) укреплять и пополнять свой внутренний мир, то можно быть уверенным, что здесь разовьется жизнь, отрадная для мира и потомства». Это счастливое, гармонирующее с объективной природой направление его субъективного существа дает Гёте право, развивая с полной свободой свою личность, делая всюду природу зеркалом своей собственной души, все же постоянно утверждать, что он отдается природе с величайшим бескорыстием и верностью, что он повторяет лишь ее слова и избегает всякого субъективного придатка, искажающего ее непосредственный образ.
Как известно, многие гении изобразительного искусства, и притом такие, которые давали строжайшую стилизацию, в высшей степени деспотичную переработку действительности, считали себя натуралистами и полагали, что они передают только то, что видят. И действительно, они именно и видели сразу так, что совсем не знали присущего нехудожнической жизни противоречия между внутренним созерцанием и внешним объектом. В силу таинственной связи гения с глубочайшей сущностью бытия все его индивидуальное, самочинное созерцание есть вместе с тем для него – и, в меру его гениальности, также и для других – черпание объективного содержания вещей. В Гёте фактически было единым процессом то, что, с одной стороны, представляло развитие его собственного духовного направления, а с другой стороны, являлось восприятием и усвоением природы. Поэтому кантовское представление, что наш разум предписывает природе ее общие законы (так как природа возникает для нас лишь в силу того, что разум вкладывает чувственные впечатления в присущие ему формы), должно было быть совершенно чуждым Гёте и даже отвратительным. Оно должно было означать для него невероятное преувеличение антагонизма между субъектом и объектом: субъекту приписывается слишком много самостоятельности, его заставляют насильственно вторгаться в природу вместо того, чтобы смиренно и бескорыстно воспринимать ее; объект же оказывается слишком непокорным, не входя в субъект своим абсолютным существом и делая тщетным гигантское усилие субъекта вовлечь его в себя. Гёте, который непосредственно сознавал свое Я как бы параллельным природе, должно было казаться, что кантовское решение дает субъекту и слишком много, и слишком мало, и что оно, с одной стороны, насилует объект вместо того, чтобы покорно отдаваться ему, а с другой стороны, не в силах поймать объект, как что-то неуловимое, как «вещь в себе».
Такой же антагонизм, при кажущейся близости, оба мировоззрения обнаруживают и в вопросе о границах познания. Если Кант постоянно подчеркивает непознаваемость того, что образует сущность мира по ту сторону нашего опыта, то Гёте повторяет, что позади всего постижимого лежит еще непостижимое, которое мы можем только «тихо почитать», последнее, несказанное, на чем кончается наша мудрость. Для Канта это означает абсолютную границу нашего познания, полагаемую самой природой последнего. Для Гёте это означает лишь предел, обусловленный глубиной и таинственной темнотой последней основы мира; так верующий смиряется пред невозможностью созерцать Бога не потому, что Бог вообще недоступен созерцанию, а потому, что наше созерцание должно для этого расшириться, очиститься и углубиться в ином мире. Поэтому Гёте говорит:
Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig,
Unverstanden, doch nicht unverständlich
[81].
Правда, от последних таинств природы нас отделяет бесконечное расстояние, но они все же лежат как бы в одной плоскости с познаваемой природой, так как вне природы нет ничего, и сама природа есть дух, идея, божественное начало. Для Канта же вещь в себе находится в совсем ином измерении, чем природа, чем все познаваемое, и если бы мы даже дошли до конца области природы, мы никогда не встретились бы с вещью в себе. Гёте писал однажды Шиллеру: «Природа непостижима потому, что ее не может постигнуть один человек, хотя все человечество, конечно, могло бы понять ее. Но так как милое человечество никогда не бывает собрано вместе, то природе легко прятаться от наших взоров». Но согласно предпосылкам теории познания Канта, та совместность человечества, отсутствие которой ощущает Гёте, в действительности бесспорно существует. Те формы и нормы, применение которых означает познание, ибо создает для нас объект представления, не суть что-либо индивидуальное, а суть общечеловеческое начало в каждой личности; в них без остатка содержится все то отношение, которое вообще возможно между человечеством и объектами его познания. Следовательно, в общем отношении человека к природе не имеют значения те индивидуальные несовершенства, которые Гёте хотел бы устранить совместным творчеством человечества. Поэтому для Канта природа в принципе совершенно прозрачна, и лишь наше эмпирическое знание ее несовершенно. Так как для Гёте сама природа исполнена идеи и есть абсолют, то в ней встречается пункт, в котором интенсивность и глубина процессов препятствуют нашему проникновению в природу; для Канта, который переносит сверхчувственное всецело по ту сторону природы, граница познания лежит уже не в пределах природы, а лишь там, где кончается природа. Поэтому мы видим не принципиальную, а лишь, так сказать, количественную непоследовательность, когда Гёте в письме к Шиллеру мимоходом высказывает мнение, что у природы нет такой тайны, которой она не обнажала бы когда-либо перед внимательным наблюдателем, или когда он в другом месте говорит: «У Изиды нет покрова, лишь у человека есть бельмо на глазу»; напротив, Кант абсолютно непоследователен, когда он все же позволяет нам заглянуть в интеллигибельный мир (оставляя, впрочем, в стороне вопрос, справедливо ли или нет ему приписывается этот прием).
Если позволительно наметить ритм внутреннего движения этих двух умов к их конечной цели, причем такие последние цели суть лишь проявление прирожденных сил и их внутренних законов, а не самостоятельно поставленная задача, извне направляющая эти силы, то формулой кантовского существа является разграничение, формулой гётевского существа – единство. Задача Канта – и к ней можно свести все его дело – состояла в том, чтобы разграничить между собой компетенции внутренних сил, определяющих познание и действование: установить границу между чувственностью и рассудком, между рассудком и разумом, между разумом и стремлением к счастью, между правами личности и тем, что обязательно для всех. И тем самым проводятся пограничные черты в объективном мире между силами, притязаниями, ценностями самих вещей. Кант ставит свой целью охранить теоретическую и практическую жизнь от излишеств, несправедливостей и смешений, проистекающих из отсутствия точных границ как между субъективными, так и между объективными факторами. Сколь бы фундаментальное значение он ни признавал за синтезом, последний есть все же для него, так сказать, лишь естественный, преднаходимый факт, к которому он и приступает со своей работой анализа и разграничения элементов бытия. Для его великой задачи установления гармонического отношения между субъектом и объектом природа дала ему, в качестве орудий детальной работы, лишь инструменты маркшейдера. Ясно, что отношение художника к явлениям противоположно. Сколько бы ни приходилось ему предварительно расчленять хаотическое смешение качеств, деятельностей и ценностей вещей, внутреннее движение его души останавливается лишь на новом обретении единства, по сравнению с которым всякое разграничение имеет лишь второстепенный интерес. Конечно, и для Канта последней целью является заключительное единство элементов, без которого нет и единства миросозерцания. Но личная нота, которую он вносит в стремление к этой цели, есть все же интерес к разграничению; это есть великий жест, характеризующий его работу, тогда как внутренние запросы Гёте находят свое последнее выражение в объединении элементов. «Делить и счислять, – признается Гёте, – несвойственно моей натуре»; и в другом месте он говорит решительно: «Чтобы жить в бесконечном, нужно разделять и потом снова соединять». Кант же находит соединение как факт и считает самой насущной своей задачей разъединение.
