Так как для Гёте идеал собственного и чувственного счастья находится в гармонии с идеалом разума, то Гёте возвышается над антагонизмом между эвдемонистической и рационалистической моралью, на котором покоится этика Канта. Ввиду распространенных недоразумений необходимо решительно подчеркнуть, что враждебное отношение Гёте к логической строгости идеала разума отнюдь не означает, что он хотел подчинить жизнь идеалу чувственного наслаждения. Как далек был от этого Гёте, видно из того, что он прямо признал (в 1818 г.) бессмертной заслугой Канта противопоставление морали «шаткому расчету теории счастья», постижение всего ее сверхчувственного значения. Этому нисколько не противоречит восклицание в «Годах учения Вильгельма Мейстера»: «О эта ненужная строгость морали! Ведь природа с свойственной ей любовностью подготовила нас ко всему, чем мы должны быть!» Дело в том, что в первом суждении он имеет в виду совсем не кантовскую сверхчувственность, которая означает, с одной стороны, исключительное господство разума, с другой – наше вхождение в трансцендентный порядок вещей. Сверхчувственное в гётевском смысле сводится здесь к самой всеобъемлющей природе, которая, конечно, не есть ни односторонняя чувственность, ни односторонняя разумность. Это он совершенно недвусмысленно высказывает несколько лет спустя в письме к Карлейлю: «Одни признали эгоизм движущим мотивом всех нравственных действий; другие усматривали единственную силу во влечении к благополучию и к счастью; третьи, наконец, поставили превыше всего аподиктическое веление долга; и ни одна из этих гипотез не могла получить всеобщего признания. В конце концов пришлось признать наиболее плодотворным приемом выведение нравственного, как и прекрасного, из всего комплекса явлений здоровой человеческой природы». Подлинного величия кантовского морализма, который сохраняет свое значение, несмотря на все сужение и ограничение сфер ценности у Канта, Гёте, впрочем, никогда не постиг. Для Канта нравственный долг есть карта, на которую поставлена вся ценность жизни; в этом Гёте должен был ощущать прежде всего чудовищное насилие над всеми остальными областями жизни. «Всякое долженствование деспотично», – говорит он; это казалось ему невыносимым, так как для него из глубокого единства бытия вытекала равноправная свобода всех элементов. Но он не проник в глубину кантовского учения, в котором это долженствование означало величайшую и безусловную свободу личности. Ибо «деспотизм» долга, согласно пониманию Канта, не могут наложить на нас ни Бог, ни государство, ни человек, ни обычай: лишь мы сами возлагаем его на себя. Вся периферия жизни, по мысли Канта, определяется, по крайне мере до известной степени, силами, лежащими вне нашего глубочайшего Я, и последнее пробивается наружу только в одной точке – в нашей нравственной свободе, т. е. в законе, который мы сами предписываем себе. Эта мысль, правда, стоит в непримиримом противоречии с сознанием художника, для которого все внешнее есть место обнаружения глубочайших сил его личности.
Если наша природа едина – потому что такова вообще природа, – то этим устраняется практически-этический конфликт не только в нас, но и вне нас. Природа должна примирять интересы личности с интересами социальной группы, как она примиряет чувственность с разумом. Отсюда объясняется, почему Гёте оставался чуждым социальным проблемам в собственном смысле, даже в самой общей их постановке. Ведь сущность этих проблем состоит в установлении нарушенного равновесия между личностью и ее социальной средой. Гёте здесь всецело стоит на почве своего времени, которое от индивида как социального существа требовало лишь проявления его собственных сил и преследования его личных интересов. Вполне в тоне ходячего либерализма он возражает сен-симонистам, что каждый должен начинать с себя и созидать свое личное счастье, из чего неминуемо вырастет в конце концов и общее счастье. Эта мысль, быть может, имела у него эстетическое обоснование. Он высказывает однажды требование, чтобы художник поступал «в высшей степени эгоистически» и делал лишь то, что дает ему радость и имеет для него ценность. В искусстве подобный либерализм вполне уместен; здесь действительно создается максимум ценности, когда каждый художник преследует свой индивидуальный идеал; объективное ценное в искусстве, стоящее по ту сторону противоположности между Я и Ты, предстоит каждому отдельному художнику в форме личного страстного влечения. Для натур, менее развитых в эстетическом отношении, здесь, правда, таится опасность распущенности, культивирования эстетических ценностей только ради субъективного наслаждения, под тем предлогом, что эти ценности, в качестве эстетических, сами по себе суть нечто сверхиндивидуальное и объективное. Такая тенденция признавать наслаждение последней решающей инстанцией была совершенно чужда Гёте, когда он подчеркивал эгоистический принцип. Он думал лишь о развитии своей собственной личности – и того же требовал от других. Конечно, личность имеет свою объективную и свою субъективную сторону; но, с точки зрения Гёте, временное преобладание той или другой есть, так сказать, чисто технический вопрос. Поэтому художнический эгоизм, сознающий себя творцом объективных ценностей, относится весьма холодно к задачам, которые вырастают из антагонизма между людьми и решение которых усматривается в отказе от всякого эгоизма. Гёте интересуют не попытки дать определенную форму этому социальному антагонизму или преодолеть его, а, напротив, начало «общечеловеческого» в жизни, как непосредственное выражение и, так сказать, человеческая форма метафизического единства природы; человеческая природа нуждается, собственно, не в исправлении, а только в развитии – подобно тому, как теоретическое изучение должно подходить к природе не с искусственными экспериментами, искажающими ее образ, а лишь со спокойным наблюдением ее свободного обнаружения. «В каждой личности, – надеется Гёте, – сквозь национальный и индивидуальный элемент будет все более просвечивать общечеловеческое». Исходя из сходного настроения, в наши дни Ницше, несмотря на свой страстный интерес к человеку и общему развитию человечества – или именно в силу этого интереса, – засвидетельствовал свое абсолютное равнодушие ко всяким социальным вопросам. Напротив, для социолога или политика человек вообще не есть проблема, а только люди. Моральный закон Канта есть, как выразился Шлейермахер, «лишь политический закон»: он дает точную и исчерпывающую формулу для человека, который как бы от природы враждебен своим социальным обязанностям и ищет поведения, при котором, несмотря на это, возможна совместная жизнь. Внешний и внутренний дуализм человека остается для Канта в практической, как и в теоретической области, на переднем плане сознания, и его решение отличается своего рода неустойчивостью и считается с дальнейшим существованием конфликта. Напротив, если Гёте признает своим идеалом «распространение в мире известного нравственного согласия, основанного на духовной свободе», то условием этого является отрицание именно того разъединения и разлада между индивидом и группой и между группами, из которого возникают социальные проблемы. Космополитический идеал Гёте есть проявление и отражение единства человеческой природы, существенные стороны которой гармонично связаны между собой и выражают единое метафизическое бытие, как и элементы человеческого общества и мира вообще.
Но так как мораль в ходячем смысле слова опирается на этот принимаемый Кантом разлад внутри человека и в отношениях между людьми, то миросозерцание Гёте в этом смысле нельзя назвать моральным; это не значит, конечно, что оно антиморально, а значит только, что оно стоит вне этой противоположности. Так как природа сама по себе есть уже местонахождение и обнаружение идеи, то высшее, что доступно людям и что нужно от них требовать, сводится к совершенному и чистому развитию задатков, вложенных в них природою. Конечно, моральный элемент в тесном смысле тоже принадлежит к числу этих задатков, но именно потому, что он есть только один из задатков, ему иногда приходится отступить перед другим, если этим достигается более совершенное развитие природы или идеи личности. Гёте говорит однажды о Клопштоке, что он был, «как в области чувственной, так и в области нравственной, чистым юношей». Отличая, таким образом, чувственную чистоту от нравственной, Гёте намечает понятие нравственности, далеко выходящее за пределы морали в узком смысле; он намекает здесь, что чувственная чистота отнюдь не есть еще чистота нравственная, и может быть даже, что нравственная чистота вовсе не должна быть чувственной. Точно так же его представления об отношениях между полами, о деяниях Наполеона, об отношении человека к своему народу, конечно, далеко не адекватны господствующим этическим идеалам; они всецело подчинены более высокому идеалу природы: идеал этот – так можно было бы сказать в духе Гёте – состоит в том, что человек должен так выбирать и развивать свои влечения и задатки, чтобы получился максимум общего развития. Так как бытие и ценность не суть что-либо раздельное – «с блаженством оставайся в бытии!» – говорит Гёте, – то максимальное повышение бытия есть такое же повышение ценности. Эта сверхморальная мораль получает, как мне кажется, свое глубочайшее выражение в следующем замечательном суждении: «Что люди установили (именно законы), то редко годится, будь то право или неправо; но что устанавливают боги – будь то право или неправо – то всегда приходится к месту». Над противоположностью права и неправа, возникшей из морального критерия, Гёте ставит здесь более высокое понятие: понятие «пригодности», т. е. способности единичного явления уложиться в последнюю, высшую связь и гармонию бытия. Здесь яснее всего видно, как далеко ушел Гёте от кантовского морализма. Кант видит в нравственном человеке конечную цель мира, единственную, абсолютную ценность. С его точки зрения, нравственный человек содержит в себе какую-то бесконечность, так как он есть решение в сущности неразрешимого конфликта. Этого коренного раздвоения не существует для Гёте. Поэтому и мораль не есть у него что-то последнее и абсолютное, а лишь одна из жизненных проблем, соподчиненная другим, тогда как у Канта она занимает совершенно исключительное место, ибо одна только способна возносить нас из мира реальной жизни в мир трансцендентный. Кант и Гёте сходятся в отрицательной стороне проблемы ценности, в непризнании абсолютного значения за ощущением счастья; но в то время как Кант ухватывается за прямо противоположный критерий, Гёте возвышается над всей этой дилеммой и признает глубочайшим смыслом и абсолютным мерилом жизни гармоническое единство бытия, в котором счастье и несчастье, нравственность и безнравственность суть лишь отдельные моменты. Я не колеблюсь признать приведенное суждение Гёте одним из глубочайших и грандиознейших истолкований смысла жизни. Оно дает нам почуять коренную связь, взаимную согласованность всех вещей, в которой состоит или обнаруживается единство природы, и перед лицом этого единства представляется мелочным антропоморфизмом усматривать последнюю вершину бытия в том случайном его отрезке, который мы зовем моралью. И здесь уместно отметить, что миросозерцание Гёте в конечном счете стоит не только выше морализма, но и выше эстетизма. Конечно, эстетический мотив по своей силе превосходит у него другие мотивы, стоящие на том же уровне, и им можно всюду пользоваться для истолкования точки зрения Гёте, как мы это делали; все детали указуют на этот мотив, как на точку, в которой они перекрещиваются. Тем не менее под ним лежит еще более глубокое, так сказать, более стихийное начало, подлинное существо Гёте, в отношении к которому эстетический мотив тоже есть лишь эмпирическое проявление и обнаружение. Если натура Гёте рисуется нам так, что тождество природы и духа, пантеистическое всеединство есть вывод из ее основной эстетической тенденции, то в ее последней основе эта зависимость могла быть противоположной: глубочайшим слоем его натуры, тем первичным и абсолютным началом, в котором коренятся все остальные, доступные обозначению свойства его существа, могло быть именно чувство стихийной, объемлющей и его собственную личность связи всего бытия. Более чем кто-либо другой – не исключая и Спинозы – Гёте ощущал всем своим внутренним существом то таинственное единство всего сущего, которое издавна нащупывала философия. Как о людях, исполненных религиозного одушевления, говорят, что в них живет Бог, так, очевидно, в субъективном жизнеощущении Гёте жило то, что мы можем лишь обозначить – для того, чтобы вообще иметь какое-нибудь название, – как метафизическое единство вещей; более того: оно не только жило в нем, оно и составляло его существо, он сам был этим единством. Перед лицом этой его сущности, которая лишь отражается в его самосознании, все его художественное созерцание и творчество представляется лишь отношением, в которое такая натура вступает, к особому направлению своих дарований, к своей культурно и исторически обусловленной среде, к внешним условиям своей деятельности. Эстетизм есть выражение подлинного существа Гёте, но не само его существо. В качестве существа вообще, так сказать, в качестве субстанции, вступающей в мир с его формами и процессами, Гёте стоит по ту сторону эстетического начала, которое возникло лишь из отношения этой субстанции к внешней среде и определило ее эмпирический образ. Эта последняя основа жизни, на которую в конце концов можно только указать из непреодолимой дали, но которой никогда нельзя овладеть с логической ясностью, проскальзывает в замечательных словах, высказанных Гёте в беседе с Эккерманом. Речь зашла о деятельности Гёте как директора театра и об ущербе, который эта деятельность в течение многих лет наносила его художественному творчеству; Гёте заметил, что в сущности не жалеет об этой потере. «Все, что я творил и делал, всегда казалось мне лишь символом, и в сущности мне было безразлично, делал ли я горшки или миски». Итак, ему самому кажется, что вся его художественная деятельность есть лишь выражение или отпечаток более глубокой реальности, а не сама эта реальность, которая одна только подлинно живет и действует в нем. Отсюда мы еще глубже понимаем его постоянное стремление к практическому делу, его ощущение и оценку себя самого как деятельного существа. Ибо деятельность есть форма, в которой проникает в видимый мир эта абсолютная первооснова личного бытия, поэтому в ней содержится в наиболее универсальном смысле единство субъективного и объективного, которые в теории выступают раздельно и во взаимном антагонизме.
