Итак, согласно всему сказанному, задача человека сводится для Гёте к развитию его сил, к использованию без остатка всех способностей для того, чтобы природа как бы проявила сполна свой смысл в каждом человеке. Но достаточно бросить взор на эмпирическую жизнь, чтобы убедиться, что почти ни у кого нет надлежащих условий для такого совершенного развития. И действительно, одна из самых ужасных человеческих трагедий состоит в том, что человеческие силы не могут проявить себя и развернуться в человеческих условиях. То, что живет в нас, как дарование, как потенциальная сила, – не говоря уже о склонностях, – может выразиться сполна лишь при самом необычайном стечении благоприятных возможностей; здесь очевиднее, чем где-либо, отсутствует предустановленная гармония или исправляющее дисгармонию приспособление. И здесь дело идет не только о той радости, которую доставляет нам завершенный труд, но и о том безусловно необходимом удовлетворении, которое содержится в разрядке напряженных сил, в функции, дающейся сполна проявиться нашим способностям. Где это несоответствие доходит ясно до сознания, там человек должен погибнуть. Это выражено в Фаусте; если бы он остался в своих прежних эмпирических условиях, то он сгорел бы от внутреннего огня, непроявленные силы убили бы его. Союз с Мефистофелем, осуществление жизненного дела Фауста с помощью демонической силы есть лишь образная сторона той же мысли: нужно призвать на помощь сверхэмпирические условия, чтобы стало возможным развитие личных сил. Из требования, чтобы это противоречие не осталось непоправимым, вытекло известное замечание Гёте о бессмертии, высказанное Эккерману: «Если я до конца жизни неустанно действую, то природа обязана предоставить мне новую форму бытия, когда нынешняя форма уже не в силах выдержать моего духа». И позднейшее замечание подчеркивает еще раз особый смысл и основание этого бессмертия: хотя мы все бессмертны, но не все «на один лад»; напротив, каждый из нас бессмертен в меру той силы, которую нам надлежит использовать и изжить.
Весьма замечательно, что и в этом пункте аргументы Канта обнаруживают внешнее сходство с соображениями Гёте, при полном расхождении их основных настроений. Кант установил, что мы, в качестве конечных и естественных существ, находим в себе стремление к счастью, как неустранимый и неизбежный факт, и точно так же, будучи существами моральными, находим в себе требование нравственного закона. Над этими двумя фактами возвышается потребность в гармонии между ними; мировой порядок был бы одним великим диссонансом, если бы мера пережитого счастья не соответствовала мере нравственного совершенства. Но фактически эта пропорциональность в земной жизни не дана; опыт не обнаруживает никакого справедливого и гармоничного отношения между нравственностью и счастьем. Но так как на этом невыносимом состоянии нельзя остановиться и его нельзя приписать, как последний итог, мировому порядку, то Кант постулирует бессмертие души: лишь в ином мире и через всемогущество Бога душа может найти свое завершение в гармонии между своим нравственным и своим эвдемонистическим бытием. Таким образом, в основе учений Канта и Гёте о бессмертии лежит, можно сказать, одна и та же схема. Оба находят в реальном содержании человеческой души известные требования, осуществление которых невозможно в эмпирических условиях; и так как они не могут остаться при этом противоречии, то они требуют, чтобы порядок вещей выполнил, по крайней мере в ином мире, то обязательство, которое лежит на нем в силу созданной им организации нашего существа. Но тотчас же обнаруживается глубокое различие их мировоззрений: Гёте считает величайшей бессмыслицей, чтобы природа даровала нам силы, развитие которых невозможно (для него действительность в такой мере объективно совпадает с духом, что, по его мнению, все ложное всегда бывает бездушно); Кант считает величайшей безнравственностью, чтобы природа не воздавала нравственности ее эквивалента. Кант требует бессмертия потому, что эмпирическое развитие человека не отвечает идее, Гёте – потому, что оно не отвечает действительно наличным силам. Кант хочет, чтобы нравственность и счастье, эти раздельные сами по себе элементы, все же слились в единстве, Гёте хочет, чтобы весь целостный человек стал реально тем, что он уже есть в возможности. Мы видим и здесь, что Кант чрезвычайно раздвигает элементы человеческой природы, так что они могут вновь встретиться лишь в далеких и совсем иных измерениях и сферах; напротив, для Гёте это единство присутствует в непосредственно данной нам реальности, так что даже в вопросе о бессмертии речь идет только о последовательном развитии уже наличного направления. Переход души из земного состояния в трансцендентное есть для Канта самое радикальное изменение, какое только он может себе представить; для Гёте оно есть следование по прежнему пути, простое высвобождение наличной энергии. Этот аванпост обоих миросозерцаний также отражает и ритм кантовской натуры, которая разделяет все начала и ценности бытия, чтобы примирить их по ту сторону действительности, и ритм гётевской натуры, для которой бытие и его ценность есть нечто исконно единое. Здесь, как и всюду, схема их разногласия состоит в том, что Кант прослеживает развитие аналитического состояния, Гёте – развитие синтетического состояния. Гёте стоит, со всей интенсивностью и глубиной своего сознания, на почве недифференцированной целостности, которая была исходной точкой всех духовных движений. Кант подчеркивает двойственность, на которую разложилось это единство. В противоположность, так сказать, райскому состоянию гётевского духа – хотя это есть лишь «возвращенный рай», – у Канта состояние «scientes bonum et malum»
[85] достигло крайней остроты; единство, которое он находит, носит следы раздвоения, швы еще не совсем срослись.
Но именно это обращение к последней цели миросозерцания и мироощущения перенесло Гёте через многие этапы, которых не может миновать медленный исторический прогресс; и на зигзагообразном пути духовного развития могут встречаться переходы, которые прямо противоположны направлению гётевского пути, даже если признать, что последняя объективная правда – на его стороне. Так именно обстоит дело в науке нашего века. Ибо эта наука действительно хочет – или, по крайней мере, хотела – выпытать тайны природы рычагами и винтами; она действительно хочет сделать теоретическую истину совершенно независимой от того, разрушает ли она красоту явления или нет; она действительно хочет исходить не из идеи целого, а из атомизированных элементов; она действительно признает бездушный механизм слепых сил и материальных частиц единственным принципом при построении картины природы; для нее весь смысл, все сверхмеханическое значение природы лежит позади явления, в интеллигибельном мире, и никогда не проникает из него в видимый, данный в опыте мир; ни в теоретической, ни в этической области она не чувствует веры в непосредственную гармонию между природой и нашими идеалами. Во всех этих отношениях Кант есть один из основателей и сотрудников современного научного духа. Кант, с одной стороны, во всяком знании видел лишь столько истинной науки, сколько в нем есть математики, а с другой стороны, ограничил значение математики лишь областью формы человеческого созерцания и отрицал ее значение в применении к тому, что не дано нам непосредственно, как явление. Он признал цель и дух в природе простым «субъективным правилом» ее оценки, не затрагивающим ее подлинного существа. Он с беспощадной остротой вскрыл разлад между глубочайшими потребностями нашего существа, и на жажду их гармонии ответил милостыней веры в трансцендентное. Мы не можем скрывать от себя, что объективная оценка этих двух миросозерцаний еще не найдена, хотя она одна могла бы дать нам все, что нам нужно от нашего духовного отношения к миру. Ибо эти миросозерцания стоят друг от друга не в таком отношении, что одно из них подводит нас к истине, другое же показывает ценность мировой картины; напротив, как могла бы истина вступать в качестве стороны в эту тяжбу и привлекать к себе наш интерес, если бы она сама не была ценностью? В конечном счете, следовательно, спор идет между двумя родами оценки. Но, быть может, вопрос вообще ложно поставлен, если он ищет устойчивого равновесия между обоими мироощущениями; быть может, истинный ритм и формула современной жизни сводятся к тому, чтобы пограничная черта между механистическим и идеалистическим пониманием мира оставалась в подвижном состоянии; быть может, постоянное перемещение этих миросозерцаний, изменение их притязаний по отношению к отдельным явлениям, развитие в бесконечность взаимодействия между ними даруют жизни тот смысл, которого мы ждали от невозможного окончательного разрешения их спора. Правда, остановиться на этом – значит признать себя эпигоном. Но это значит также использовать до конца то преимущество, которое природа вещей предоставляет эпигонам: ибо если им недоступно величие односторонности, то они могут зато избегнуть односторонности всего великого.
