Поэтому обычная формулировка этого учения – пространство есть «в» нас – легко может быть неправильно понята, ибо она вводит в соблазн понимать это «в» пространственно. Это «в» имеется в виду так же, как говорят о смысле «в» предложении, причем предложение ведь не охватывает свой смысл пространственно, а служит его функциональным носителем. С этим двусмысленным выражением связано другое, не менее двусмысленное: пространство познается как нечто лишь субъективное и нереальное. При этом легко возникает мысль, что пространственность являет собой несовершенный способ представления, иллюзию, которой мы подчинены, – впрочем, не без робкой надежды на то, что посредством каких-либо метафизических или мистических прозрений нам удастся проникнуть за эти обманчивые кулисы в истинную реальность. Философские теории утверждали: в действительности пространства не существует; пространственный мир как таковой подобен грезе или обману чувств, ибо душа и вещи духовны по своей сущности, они не обладают протяженностью, суть просто силы или идеи. Поэтому пространство есть якобы нечто внутренне противоречивое и в лучшем познании нам было бы вместо него дано лишь интенсивное, чисто духовное существование вещей. И даже если бы не существовало этой внутренней нереальности пространства, если бы вещи действительно существовали, наше представление никогда не могло бы дать нам уверенность в них. Ибо так как они пребывают вне нас и вследствие своей экстенсивности никогда не смогут переместиться в наш интенсивный интеллект, мы можем лишь заключать к ним, т. е. предполагать в них причину наших представлений. Однако каждое заключение от непосредственно данного действия к не данной таким же образом причине всегда не более чем гипотеза. Следовательно, мы никогда не можем быть вполне уверены в том, что причины наших – самих по себе непространственных – представлений суть действительно объективно пространственные вещи и что нашим представлениям не соответствуют совсем иные, метафизические, духовные или любые иные реальности.
С обоими этими учениями, что пространство есть иллюзия, нечто объективно невозможное, а также, что оно – лишь нечто возможное, в действительности чего мы никогда не можем быть уверены, – с обоими этими учениями решительно покончено после того, как Кант установил следующее: пространство обладает всей реальностью, о которой в нашем познании вообще может идти речь, именно потому, что оно – форма и условие наших эмпирических представлений. Пространственные вещи реальны, потому что они составляют наш опыт и поскольку они его составляют. Тот простой факт, что мы представляем себе пространство так, как это происходит: сплошным, в соответствии с твердыми правилами и с эмпирически достойным доверия различением между обманом чувств и подлинным опытом, не доказывает его реальность – это было бы заблуждением, – а есть эта реальность. Правда, если признать, что чувственно-пространственные представления находятся в нашей сокровенной глубине и что вне них и независимо от них в объективном пространстве находятся вещи, то, исходя из этой глубины, в которой мы пребываем, мы никогда не можем быть уверены в этом, и непонятно, как мысль может тем или иным способом войти в столь чуждую ей по своей сущности область. После того как Кант уничтожил эту двойственность, истолковав представляемое пространство как единственное и действительное, нам столь же нет необходимости заключать к пространству, как, ощущая радость или горе, заключать к тому, что подобные чувства действительно существуют. Подобно тому как мы можем очень ошибаться в значении, относительной мере, длительности таких чувств, что, однако, совершенно не затрагивает их реальность как элементов жизни, возможны и бесчисленные ошибки по поводу единичных проявлений пространственного мира, но всегда только на основе пространственного мира, обладающего эмпирической реальностью вообще; ибо и коррекция ошибки никогда не ставит непространственную сущность на место пространственной, она либо признает представление вообще эмпирически несостоятельным, как при галлюцинациях, либо заменяет иллюзорный предмет другим пространственным предметом.
Считать это учение смиренной резиньяцией в вопросе о положении человека в мире, обеднением его духовной сферы можно лишь в том случае, если совершенно не понимать основных намерений Канта. Любое изменяющее, увеличивающее или уменьшающее вторжение в преднайденное состояние познания совершенно чуждо критике разума, разве что речь идет о спекулятивной метафизике, считающей возможным с помощью созданных для опыта средств мышления познать то, что находится за пределами всякого опыта: сущность души, свойства абсолютного мироздания, существование Бога. Мнимое знание всего этого Кант действительно определяет как неправильное применение априорных форм, с помощью которого можно одинаково хорошо или одинаково плохо доказать прямо противоположные утверждения. За исключением этих неправомерных элементов из области познания он абсолютно все оставляет без изменения, значимость опыта и математических наук составляет для него аксиоматическую предпосылку, и речь для него идет только о том, чтобы анализировать существующее знание и объяснить его из его элементов. Он, следовательно, вообще стоит по ту сторону возможности сделать нас в нашем отношении к миру познаваемой реальности богаче или беднее.
В обычном понимании Кант предстает значительно более радикальным, чем он был. Отношение духа к его объектам он полностью революционизировал только в одном пункте, в познаваемости трансцендентных объектов. Однако этот факт уже не имеет для нас той важности, которой он обладал в XVIII в. Могут ли в душе быть обнаружены свойства, позволяющие допустить ее бессмертие, можно ли доказать существование Бога с помощью логической дедукции, лишено ли противоречий или нет начало мира во времени, – все это вопросы, не слишком волнующие современного человека. Для нас позитивное построение элементов познания, данное Кантом, значительно важнее критических выводов из них. Вследствие этого сдвига интересов в современном понимании Канта произошла трещина, возникло неправильное понимание отношения между историческим и фактическим аспектами его деяния. А это ведет к неправильному представлению, будто изменение, произведенное им в метафизике, касается нашего познания вообще. «Превращение» всей «реальности» просто в явление совершенно не затрагивает ценность истины в данном опыте и в данной науке, опытное знание о нашем пространстве не теряет ни атома своей реальности – критика разума стремится лишь дать толкование этой реальности, ее состояния, ее элементов, ее осуществления; речь ведь идет всегда только о реальности в познании, о внутренних свойствах представления в той мере, в какой мы называем его познанием или истиной.
Может ли представление иметь отношение к чему-то, что не есть представление, и каким это отношение может быть, здесь не спрашивается, ибо исследуется значение такого отношения лишь в сфере представления. Даже если допустить, что познание, помимо своего внутреннего смысла и вне процесса, составляющего его существование, входит также в некую метафизическую мировую связь, что все его замкнутое в себе бытие являет собой звено в выходящем за эти пределы общем отношении вещей, – то ведь Кант лишь пользуется правом свободной постановки проблемы, исследуя в критике разума познание только как познание, а не положение, которое оно занимает в нашей и в космической сущности. Поэтому вопрос, признает ли Кант абсолютное, потустороннее нашему познанию существование вещей самих по себе, должен ему казаться в критике разума столь же нелепым, как требование к историку искусства рассматривать в прагматической истории художественных произведений вопрос о психологическом происхождении и моральном праве искусства вообще. Этим объясняется раздражающая бесплодность спора о том, каково отношение критики разума к абсолютным вещам самим по себе; отношение к ним вообще не ее проблема и поэтому, как это происходит во всех дискуссиях о воображаемом объекте, противоположные утверждения по этому вопросу оказались одинаково доказуемыми и одинаково опровергаемыми. Кант не мог точнее выразить свою методически отрицательную позицию по отношению к этой проблеме – которая не есть поэтому отрицание самой проблемы, – чем следующим объяснением: наша чувственность носит характер рецептивности, и только чтобы выразить это, говорят о вещах самих по себе как о том, что возбуждает эту рецептивность; одновременно он поясняет, что ему полностью чуждо сомнение в существовании вещей самих по себе.
