Вне этой формулировки понятия нравственности в основах кантовской этики обнаруживается духовно-исторический синтез, который вновь исходит из отправного пункта данного изложения, но на более высокой ступени. Здесь, где впервые в истории этики нравственное полностью предоставлено самому себе и из мотивации воли устраняется не только все непосредственно внешнее, но и все внешнее, созданное личностью, все, от чего она в той или иной степени зависит, самая нетерпимая строгость нравственных требований соединяется со счастливым, непосредственным, как кажется, оптимизмом; в вере, что достаточно проявиться в нас подлинной глубокой сущности нашей личности во всей ее неподверженной влияниям свободе, чтобы моральные требования были удовлетворены. Здесь направленность мышления всего XVIII века получает у Канта своеобразную форму. Ибо утверждение, что личность для создания нравственной ценности должна следовать только самой себе, есть ведь лишь философское сублимирование того энтузиазма свободы, который провозглашали Руссо и физиократы: чтобы быть добрым, человеку достаточно быть свободным, все противоречия общественным и индивидуальным идеалам возникают лишь вследствие искажений, которым подвергли человеческую свободу государство и церковь, социальные и догматические ограничения. Вера в это изначальное добро, принявшая в политических и экономических тенденциях XVIII в. свою социально-историческую форму, проникла в кантовском учении о совпадении свободы и нравственности в безвременную сокровенную глубину человека.
Правда, эта глубина есть одновременно и ограничение. Если Руссо говорит: «Люди злы, но человек по своей природе добр», а Кант: «Человек достаточно далек от святости, но человечество в его личности должно быть для него свято», – то в кажущемся тождестве скрывается значительная противоположность. Для Руссо то, что Кант называет человечеством в человеке, есть существенная составная часть, которая в каждом, как бы она ни была скрыта и искажена, всегда реальность; для Канта «человечество» – идеал и долженствование каждого: человек свят, поскольку у него есть задатки человечества. Поэтому революционные движения призывают к уничтожению границ и препятствий, тогда как Кант указывает на бесконечный путь позитивного труда. Кант отнюдь не является оптимистом в понимании действительных свойств человека, у него все время прорывается подлинное отчаяние по поводу всестороннего несовершенства человечества. Но в этом бесконечно несовершенном бытии живет бесконечно высокая, сияющая ценность – не как приходящая в упадок действительность, не как стерильное и искаженное достояние, а как требование, как притязание, которое человек предъявляет самому себе и которое даже в этой вообще не связанной с исторической реальностью форме продолжает жить и тогда, когда оно не осуществляется даже в минимальной степени. Но именно потому, что человек обладает благами нравственности и свободы не в форме владения – если он обладает ими и в такой форме, это чистая случайность, – он и не может быть лишен их в их сущностной форме, в форме долженствования; они – то, к чему он призван, чего от него при всех обстоятельствах можно требовать, его вечное наследие, к которому он может в любой момент обратиться, если только захочет, ибо они не что иное, как он сам в форме нравственного императива, который переживает всю недостаточность своей реализации. Теперь мы еще глубже понимаем, почему в нем свобода и нравственность совпадают: свобода не что иное, как принадлежность самому себе, осуществление человека, который должен быть именно в нем, поскольку он есть; человек свободен, если он нравствен, поскольку в повиновении долженствованию он находит самого себя, приводит одну сторону своего существа к единству с другой. Таков совершенно новый и более глубокий образ, который легковерие XVIII в. – человеку достаточно быть свободным, только принадлежать самому себе, чтобы обладать всеми ценностями в себе и вокруг себя, – приняло у Канта и в котором оно может противостоять всем противоречиям исторической действительности, противоречиям, победившим такую веру в других ее формах.
Если Кант в конечном итоге углубляет этот то сильный, то лишь приятный оптимизм в его собственной направленности, устраняя неправильное понимание, возникшее из перемещения свободы, личности, ценностей в категорию неполной действительности, то в дальнейшем он ведет его в совершенно противоположном ему направлении. Не только нравственно и социально совершенным должен быть свободный человек, но и счастливым; субъективное отражение бытия в его чувстве должно получить посредством свободы такую же завершенность, как его объективные свойства. Но Кант противопоставляет волю к счастью свободе, а также нравственности, и только это противопоставление определяет для обеих ценностей их положение и обосновывает тождество их внутреннего смысла. Оппозиция кантовской этике с давних пор связывала именно с этим упрек в ригоризме, правильнее было бы сказать, в аскетичности. Отстранение счастья из каждой мотивации воли, притязающей на нравственность, ставит жизнь перед безжалостной альтернативой: быть либо счастливой, либо нравственной, и в случае принятия второго карает беспрерывными страданиями; против этого Шиллер и направил свою известную эпиграмму. Однако это распространенное мнение поверхностно судит о намерении Канта, приписывая ему глупость, будто, по его мнению, одно и то же действие никогда не может быть нравственным и одновременно служить нашему счастью. Напротив, именно эта ситуация ставит перед ним его подлинную проблему. Там, где она возникает, мы никогда не можем быть уверены в том, какой из обоих результатов определяет нашу волю: мы не обладаем таким однозначным знанием нас самих, а тем более других, и никогда полностью не защищены от самообмана по поводу наших подлинных мотивов, особенно в тех случаях, когда гармония счастья и долга маскирует нравственно совершенно иррелевантную мотивацию счастья хвастливой видимостью следования только долгу. Хотя нельзя отрицать, что и в таком случае нравственный момент может быть единственно решающим, быть в этом уверенным невозможно. Поэтому мы обладаем гарантированным от ошибки знанием по поводу определяющего для нас мотива, – следовательно, о нравственном качестве действия – лишь в одном случае, а именно если мотив нравственности и мотив счастья приводят к противоположным решениям; что наше решение определил первый мотив, мы знаем только тогда, когда уверены в том, что все другие мотивы исключены, т. е. когда действие противоречит интересу счастья. Однако это отнюдь не является внутренним условием нравственности; счастье фактически отнюдь не противоречит морали, что Шиллер вменяет в вину кантовской теории; конфликт между счастьем и моралью может возникнуть лишь в ситуации, в которой господство в нас нравственного долга недвусмысленно предстает для познания. Фактически оба мотива так мало соприкасаются, настолько принадлежат двум различным мирам, что каждое абсолютное исключение – где существует один, другого вообще быть не может – предполагало бы уже слишком тесное принципиальное отношение между ними, пусть даже в негативном смысле. Хотя Кант и признает, что для людей, каковы уж они есть, радикальное равнодушие к мотиву счастья придает моральным действиям черту болезненной резиньяции, но это лишь побочный продукт нравственности. Противопоставление обоих мотивов, которому он фактически учит, – лишь логическое развитие его основного убеждения, что нравственный закон выполняется только там, где он, и только он, образует последний мотив его выполнения. Всепроникающий интеллектуалистический интерес заставляет его так сильно – вплоть до возникновения упомянутого непонимания – подчеркивать тот случай, в котором только господство этого мотива однозначно для познания.
