Так здесь было разработано новое понятие индивидуальности – как действительность и как требование; то и другое не всегда отчет-либо разделялось; создалось понятие человека вообще, который все-таки одновременно является индивидом. Человек должен полностью зависеть от себя, нести ответственность только за себя – в полной противоположности всем нормам, которые считали человека лишь членом объединения, элементом коллектива, субъектом надиндивидуального могущества, – но по своему ядру и своему праву этот человек всегда один и тот же; правитель, пишет Фридрих Великий, «человек, как и ничтожнейший из его подданных». Создается впечатление, что изоляция человека от других людей, которую принесло это понятие индивидуальности, была качественно уравновешена и стала выносимой благодаря равенству индивидов.
Кантовское Я, выступившее как единство нашего мышления и его объекта, является философским сублимированием этого представления об индивидуальности. Оно прежде всего – высшая точка, до которой может возвыситься независимость личности от всего исторического, от всех определений и связей вне ее. Я, формирующее все сознательные содержания бытия, не может быть само сформировано каким-либо из них. Освободившись от всех сплетений с природой, с Ты, с обществом, Я обрело здесь свою абсолютную суверенность, оно настолько основано только на самом себе, что на нем может быть основан весь его мир; laissez faire
[11], последовательное выражение этого индивидуализма в экономике, стало знаком самого сущностного и глубокого в нашем духовном существовании: все исторические силы должны предоставить действовать этому Я, так как над ним, даже рядом с ним, нет ничего, и по своему понятию оно может идти лишь тем путем, который указывает ему собственная форма его сущности. Не менее выражено в чистом Я второе качество – вернее, отсутствие у него качеств этого неисторического, не определенного каким-либо индивидуальным свойством человека, который как решающее начало присутствует внутри каждого индивида. Фундаментальное сознание, в котором состоит Я, вообще не означает какое-либо определенное представление, так как оно лишь его носитель, в качестве сознания оно лишь совершенно общее чувство того, что я вообще существую. Это устранение в Я всего индивидуального и действительно данного содержания служит соответствующей основой для равенства всех Я, ибо лишь посредством него можно мыслить «человека вообще»; любое определенное качество неизбежно устранило бы всеобщность. Упрек в том, что атомистический субъект естественного права, естественной религии, человеческих прав не есть нечто определенное и поэтому вообще есть ничто, Кант, возвышая его, преобразует в право и необходимость: общечеловеческое открывается как действенная форма, посредством которой осуществляются все определенности. То, что мы вообще мыслим, еще не есть, правда, отдельное содержание мышления, но и не есть поэтому ничто. Это Я – гениальный выход, благодаря которому всеобщее, которое как будто полностью улетучилось, все-таки получает значение, даже необходимость существования, единственную действительную необходимость, так как все единичное и определенное предстает по отношению к нему как нечто случайное и от этой необходимости зависящее. Для представления того времени исторический, меняющийся и качественно индивидуализированный человек в его отношении к человеку вообще, к чистому, всегда одинаковому, сущностному человеку в нас, для него это – абстрактный тип того, как психологический, субъективный, случайный человек, определяемый Кантом как наше эмпирическое Я, относится к чистому Я в нас – аналогия, включающая в себя не только фактическую сторону, но и ценность обоих сравнений. Так же как в тогдашнем практически-социальном образовании идеала, здесь гносеологически мир поставлен на Я, но на полностью общезначимое Я.
Исходя из этого понятия индивидуальности становится понятным тот своеобразный факт, что просвещенный идеализм, предоставлявший человеку абсолютную свободу передвижения, неограниченные права личности, был вместе с тем часто столь нетерпимым, властным и лишенным понимания индивидуальных убеждений. Ибо предпосылкой этой свободы было то, что она – свобода однородных по своей сущности индивидов; не разрушая своей системы, она не могла признать, что теоретическо-практические свойства людей могли быть в их последней абсолютной основе различными. С полной отчетливостью это выражает классик той эпохи в области философии религии: тот, кто согласен с самим собой, должен быть согласен и с ним – притязание, которое не является бессмысленным лишь при полном равенстве внутренней структуры всех индивидов. Другая формулировка этой мысли: объективно истинное, фактически необходимое познание есть познание субъективно всеобщее, узнаваемое по совпадению его у всех возможных субъектов; тем самым познание становится продуктом единственно общего всем, общечеловеческого в нас, надисторического, надиндивидуального «человека вообще», который относится ко всем отдельным индивидам как общее понятие к его экземплярам. При убеждении, что в нас говорила эта последняя инстанция, может быть обретена единственно возможная истина, которая состоит в непротиворечивости человека самому себе, одновременно, следовательно, и в невозможности того, что другой будет ему противоречить: поскольку существует лишь одно Я, может существовать лишь одна истина для всех. Чистое кантовское Я есть всеобъемлющее выражение этого понимания: по мере того как его форма становится абсолютно действенной – что, правда, может происходить лишь в бесконечном приближении – открывается та истина, которая должна быть безусловно всеобщей. Тем самым объект в прежнем реалистическом смысле может отпасть, так как истина требует ориентации уже не на него, а на равные для всех внутренние критерии. Так идеализм, выведение всей объективности из условий духовности, оказывается последовательным синтезом понятия индивидуальности XVIII века: если суверенность Я, которой он учит, вообще превращает объект в продукт субъекта, то принципиальное равенство сущностного ядра во всех субъектах гарантирует, что легитимированный им, ибо из него созданный объект, действительно объективен, т. е. необходим для всех и общезначим.
Этот индивидуализм – коррелят механистически-рассудочного понятия мира. Ибо это понятие впервые аксиоматически установило, что мир для всех людей один, – что вызывает сомнение повсюду, где последнее основание постижения определяют меняющиеся инстанции души, религиозности, воли. Идеализм лишь перевернул порядок мыслей: мир для всех, т. е. объективно, один, так как все субъекты в качестве постигающих мир равны. Поэтому идея, что каждый обладает своей особой истиной, была бы для Канта противоречивой и неприемлемой. Ибо все различия существ, которые предоставляют современному миру эту возможность, коренятся для него в чистом Я, в неизменном тождестве которого растворяется все многообразие эмпирического мира, когда речь идет об образовании объектов, т. е. об истине. Особая форма, в которой в XVIII в. выступало чувство личности, не допускала, чтобы различие личностей вело к индивидуальной окраске их образов мира, их теоретического отношения к бытию. В соответствии с этой формой можно сказать, что мы не суть, собственно говоря, индивидуальности, а только имеем индивидуальность: последнее решающее бытие в нас обладает, правда, на своей являющейся поверхности достаточным количеством личных различий, но они не нисходят до самого чувства личности, а поэтому и не поднимаются до бытия, которое образуется в виде объекта высшей синтетической энергией нашей сущности, нашим Я. Кант метко определил однажды нравственно-правовое поведение в формуле, точно характеризующей идеал свободных, обладающих равными правами вследствие их однородности индивидуальностей следующим образом: каждый должен обладать таким количеством свободы, которое совместимо со свободой другого. Поэтому в вопросах познания не может быть «свободы» даже в том смысле, что особенность индивидуальности продолжается в особенности теоретического бытия. Ибо эта свобода не была бы совместима со свободой всех остальных, она означала бы для Канта, для которого истина может быть только объективной, т. е. значимой для всех истиной, борьбу всех против всех; понятие объективного познания исключает всякую попытку субъекта насиловать свободу других, ибо оно непосредственно призывает его реализовать притязание на общезначимость, которое связано с происхождением этого познания в нас из надиндивидуального.
