В этом пункте сталкиваются далеко ведущие сцепления мыслей. Если существование восприятия или понимания представляется Гёте возможным лишь потому, что вся действительность, как субъекта, так и объекта, создана и несома одним и тем же потоком «столь же природного, сколь божественного» бытия, то из этого не следует, что все проникнуто всем, что все может быть понятно каждому и доставлять ему наслаждение. И это находит свое обоснование в жизненности характера гётевского единства мира. Он отвергает абстрактное, лишенное различий единство рационального пантеизма и предостерегает от попытки насильственно «вводить божественный принцип в ускользающее от нашего внешнего и внутреннего чувства единство». Единство всеобъемлющего означает не всеобщее равенство, всеобщую расплывчатость, а динамическое единство жизни, пронизывающее все многообразные области и функционально объединяющее их в бесчисленных мерах и видах; это единство обретено посредством богатства, а не смирения, как большинство философских единств. Не будучи в состоянии подтвердить это гётевское понимание цитатой, я склонен в духе Гёте назвать «постижение» «прафеноменом»; ибо поскольку это постижение совершается лишь вследствие одинаковости бытия, всеобщая связь вещей находит в нем самое полное выражение, а функциональное отношение – самую чистую созерцаемость; оно доходит здесь до равенства, которое, однако, означает не мертвое математическое тождество, а духовное обогащение одного другим, приятие в процесс жизни. Конечно, единство бытия не всегда ведет к такому приятию и постижению; но там, где это имеет место, оно указывает на такое единство как на свою метафизическую основу, служит, быть может, его ярким и решающим феноменом.
Высказанная в стихотворении о солнцевмещающем глазе зависимость всякого постижения от бытия – поскольку содержание постигнутого должно так или иначе присутствовать в постигающем – продолжено в другом высказывании: «Если бы я уже не имел в себе посредством антиципации мир, я оставался бы, будучи зрячим, слепым, и все исследование и весь опыт свелись бы просто к бесплодным напрасным стараниям», – затем это в этическом аспекте выражено следующим образом: «Зародыш тех заслуг, которые мы способны ценить, заключен в нас самих». Гёте вообще рассматривает прирожденные свойства человека как существенное и определяющее в нем (а слова: «Человек есть не только то, что ему дано от рождения, но и то, что приобретено им», – подтверждает тем, что он считает необходимым высказать подобное расширительное пояснение); однако решающим остается врожденное, и не только для личностного и субъективного процесса жизни, – в качестве реального сущего оно заключает в себе в идеальной форме и все остальное сущее. Это понятие являет собой весьма своеобразное опосредствование теории врожденных идей и кантовской априорности. Теория врожденных идей исходит из наличия в духе определенных содержаний знания, выступающих в его чистом саморазвитии независимо от опыта, от всего приобретенного познанием; с точки зрения априорности, напротив, весь материал знания должен быть дан самому по себе совершенно лишенному содержания духу, он – не более чем функциональная форма, которая превращает этот материал в объект эмпирического – единственно значимого – познания. Гёте же убежден в том, что и материал знания изначально присутствует в нашем бытии – в каком виде, он, правда, не указал; однако в знание этот материал превращается только благодаря «исследованию и опыту». Все, что человек может знать о мире, что станет для него миром, врождено, – но затем он должен принять мир, узнать его, чтобы это предзнание стало знанием. Гёте выразил это применительно к «особо одаренным людям» так: «Для всего того, что в них заложено природой, они ищут во внешнем мире отвечающие этому образы и тем самым возвышают свою внутреннюю сущность до целого и несомненного». Это показывает, что зависимость познания от бытия человека вырастает из фундаментального и безусловного единства, которое существует, с точки зрения Гёте, между духом и миром. В духе содержится все, что может быть для него «миром», он – микрокосм; однако это не становится солипсической безотносительностью и независимостью по отношению к миру, мир должен быть исследован и познан в опыте, чтобы предназначенность перешла в форму реальности: мир «отвечает», т. е. дает духу лишь то свое содержание, которое уже идет от духа навстречу ему. «В этих, как и в более ранних выпусках (посвященных морфологии), я стремился выразить, как я созерцаю природу, но одновременно в известной степени, насколько это возможно, и самого себя, свою сущность, характер своего бытия. Задача “познай самого себя” всегда казалась мне сомнительной: это – попытка увести человека от деятельности во внешнем мире и склонить его к ложному внутреннему созерцанию самого себя. Человек знает себя лишь постольку, поскольку он знает мир; мир он обнаруживает только в себе, а себя – только в мире». Таково, следовательно, самое глубокое метафизическое основание, вследствие которого его отталкивало всякое занятие мышлением как таковым. Ибо это превращает мышление в нечто свободно парящее, в самом себе вращающееся, оторванное и изолированное от живого бытия человека и именно поэтому также от бытия мира. С полной ясностью он ставит, я бы сказал, органическое происхождение мышления на место логического:
Ja, das ist das rechte Gleis,
Daß man nicht weiß, was man denkt,
Wenn man denkt:
Alles ist als wie geschenkt
[24].
И в другом месте: «Беда в том, что мышление никогда не помогает мышлению; надо быть от природы правильным, и тогда счастливые мысли всегда оказываются перед нами, как свободные дети Бога и взывают к нам: мы здесь». И свою действительную мудрость, условие своих успехов он объясняет тем, что «никогда не мыслил о мышлении». Для него было решающим, следовательно, чтобы мышление возникало как бы не из самого себя, не в рефлексии о самом себе; содержание мышления должно быть ему самому «даровано» природным процессом жизни. И именно потому, что мышление возникает из бытия человека, оно обретает свое логически-предметное значение, ибо оно тем самым связано с бытием вообще. То, что он, еще будучи совсем молодым, пишет: «Узнают только то, что любят, и чем глубже и полнее должно стать знание, тем сильнее, крепче и жизненнее должна быть любовь, даже страсть», – в известной степени лишь эмоциональное усиление этого генетического отношения нашего познания к нашему бытию. Ведь всякое понимание есть созидание (о понятии «созидающей силы» он говорит: «… бездеятельный, ничтожный человек не обнаружит доброе, благородное, прекрасное ни в себе, ни в других»), и поэтому понимание может происходить лишь в соответствии с качествами созидающего и удаваться лишь там, где объект адекватен этим свойствам. «Я обладал врожденной способностью, – говорит он по поводу своего раннего понимания различных отношений, – проникать в состояние других, чувствовать каждый тип человеческого существования». Поскольку же для него нормы познания суть жизненная активность, эта требуемая параллельность бытия между творящим субъектом и его «предметом» глубоко проникает и в искусство. Еще в ранней молодости он говорит о неспособности большинства зодчих создавать дворцы и памятники. «Каждый крестьянин дает плотнику идею для постройки своей хижины. Но кто, кроме Вулкана, может вознести в облака обитель Юпитера, бога, как и он? Художник должен иметь большую душу, как тот царь, для которого он воздвигает хоромы». Так в конце концов замыкается этот круг, заключенный концентрически в больший круг гётевского понятия истины. Каждое познание, вообще каждое духовное творчество, сопряженное с данным содержанием, оказывается в конце концов связанным с неким тождеством сущности субъекта и реальным образом его духовной деятельности. Этим утверждается центр всего созерцания: погружение познания в бытие. Благодаря этому мы понимаем уже не психологически, а метафизически, что истина зависит от бытия субъекта; эта зависимость легитимирована, так как ее реальный объект родствен или тождествен реальности субъекта, – поэтому нам в силу нашей индивидуальности не даны, как указывает Гёте, многие виды познания. Однако изоляция и замкнутость, которые как будто связаны с этой дифференцированной индивидуальностью, именно и устраняются для истины. Если я вначале мог показать, что связь жизни освобождает индивидуализм истины от субъективистской двойственности посредством того, что высший смысл жизни полагает над логической истиной истину витальную, особенности духов взаимно дополняют друг друга внутри человеческого мышления, и внутреннее единство индивида делает его тождественным объективной форме мира, – то эта внутренняя связь жизни охвачена, несома, в известной степени оправдана связью ее бытия с объектами ее истины. Ибо в гармонии духа, а также духов, в солнцеподобии глаза живет Бог-природа; и возможность познания, переходящую, играя, от субъекта к объекту, Гёте мог постигнуть только как луч их единства.
