Kein Lebendiges ist Eins
Immer ist’s ein Vieles
[25].
Единство как бы лишается своей функции, если нет многого, которое оно объединяет, тогда как в неорганической природе (во всяком случае, если рассматривать мир не в его целостности, а одну его часть за другой) одно лежит просто рядом с другим, так что здесь бытие есть многое и многим остается; при этом каждая часть сама по себе может считаться «одним». Организм же никогда не бывает такой числовой «единицей», напротив, его множественность функционально связана в единство, и эта связь есть жизнь. Такова основная форма, в силу которой организм становится для Гёте символом мира, но можно сказать, что и мир становится символом организма. Никто не был убежден с большей уверенностью, даже страстностью в единстве космоса, но и никто решительнее не отвергал тот монизм, для которого все многообразно-пестрое, все различие по своему образу и движению теряется в сухой и застывшей понятийности «одного». «Посредством учения о всеединстве, – говорит он, – столько же выигрывается, сколько теряется, и в конце концов остается столь же утешительный, сколь неутешительный ноль». Как и живое, мир для Гёте не одно, а многое, и так же, как живое, мир для него единство этого многого. Мир он рассматривал как организм, т. е. в его понимании идея и действенность целого как единства так же господствует над всем единичным и всеми взаимодействиями внутри единичного, как каждая часть организма определяется целым, и жизнь каждой части есть не что иное, как совершающаяся в ней жизнь целого. Однако более глубоко, быть может, только что упомянутое изречение: для него не мир подобен организму, а организм – миру. В мире он обнаружил или ощутил форму существования, которая для менее объемлющих способов созерцания присутствует только в организме; организм в известной степени подобен микрокосму как аналогия в узких рамках для формы, в которой мир живет как единство как бы из своего метафизического центра. Органическая форма, т. е. жизнь части в рамках целого – для него смысл мира вообще. Это показывает всю грубость и поверхностность критики, которая обвиняет великих мыслителей в очеловечении мира, в атавистическом фетишизме, исходя из того, что они толкуют совокупность бытия по категориям человеческого, живого, душевного. Когда Шопенгауэр определяет сущность мира как волю, он превращает в меру бесконечности не человеческую волю, небольшой отрезок мира, а наоборот: таинственная связь великого философа, как и великого художника с целостным бытием дает ему определенное, соответствующее его душевному складу ощущение и толкование этого целого; и лишь исходя из этого, он находит ту точку внутри душевного человеческого существования, на которой такой смысл бытия предстает перед нами наиболее наглядно и недвусмысленно. Также и гётевский образ органического единства мира – не мифологизирующее перенесение эмпирического представления об организме на существование вообще, а чувство или образ этого существования, которое только в организме обретает свое выражение и, быть может, свой символ. Беспрерывное становление, постоянное образование и преобразование, то, что одна только жизнь представляет нашему созерцанию есть единственное опосредствование между полюсами, в которых Гёте видит принципы мира: это – единство всего бытия, пребывание и ценность индивидуального. Ибо только благодаря тому, что единое есть становящееся, оно может быть многообразным. То, что развертывается в единичной жизни в последовательности, – постоянно меняющаяся полнота состояний, внешне совершенно различные явления, которые все-таки суть лишь стадии единого развития, – проявляется в жизни вообще, а в космосе, кроме того, и в пребывании друг подле друга. В множестве явлений, каждое из которых сохраняет свою неизбежную особенность, Гёте видит – и посредством этого парадокса, который будет позже расширен, можно формулировать его мировоззрение – вечную жизнь космического единства; ведь он сам однажды дал последнему, «недопускающему созерцания», всегда остающемуся для нас загадочным, таинственное обозначение: «вечно деятельная жизнь, мыслимая в покое». Учение Спинозы о всеединстве не могло равномерно и синтетически отдать должное как единству, так и множеству, потому что в нем отсутствовало понятие жизни. Спиноза пожертвовал становлением бытию – и это лишь другое выражение того, что он множеством пожертвовал единому. Он не нашел моста от одного ко многому, который составляли для Гёте постоянное становление, раскрытие, преобразование жизненного процесса. Рассматриваемое с этой точки зрения понятие «метаморфозы» уже не есть отдельное познание организмов, а разъясняющее потенцирование понятия жизни. «Я считаю возможным утверждать, что на стадии, когда органическое существо выступает в явлении, единство и свобода инстинкта формирования не могут быть поняты без понятия метаморфозы». Следовательно, метаморфоза выступает здесь как синоним жизни вообще, что означает развертывание одного во многое, т. е. в свободу самых многообразных, индивидуализированных образов.
Таковы, следовательно, приблизительно смысл и основание, посредством которого единство в качестве фундаментальной категории гётевского образа мира выступает как одна сторона «идеи», открытие которой есть мир явлений. И поскольку она есть для него основание формирования бытия, она есть и основа права познания, т. е. – и тем самым я вновь возвращаюсь к нашим основным мыслям – там, где познание разрушает единство своего предмета, оно именно поэтому показывает, что оно неправильно. Разделение авторства Гомера Гёте, принужденный к этому доказательствами Вольфа, сначала как будто принял, но как только представилась возможность восстановить единство авторства, он страстно поддержал ее, и его высказывания полностью уясняют, что раздробление представлялось ему именно в качестве такового ложным. Еще под впечатлением исследований Вольфа он формулирует единство Гомера прежде всего как нечто совершенно идеальное, как внутреннюю, органически-художественную форму мира:
Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Yiele
Teilt und einer jedoch, ewig der Einzige bleibt.
Findet in Einem die Vielen, empfindet die Vielen wie Einen,
Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst
[26].
Однако такой эстетической корреляции единства и множества удовлетворяет, во всяком случае в реальности, скорее единство, чем многочисленность авторства. И единство, от которого Гёте как от идеи, от имманентного требования художественного произведения, отказаться не может, становится для него критерием истинности или ложности познания действительности: гипотезу Вольфа он считает ложной, ибо она разрывает единство, императивную категорию бытия и искусства. Из геологических теорий для него прежде всего неприемлемы вулканические теории, которые объясняют характер поверхности Земли внезапными извержениями, насильственными катастрофами; ему представляется, что спокойные и медленные воздействия такого рода, как мы наблюдаем ежедневно, могут привести к самым поразительным конфигурациям. Если обратить внимание на выражения, которыми он характеризует вулканизм, – насильственное возбуждение, проклятая камера пыток нового сотворения мира и т. д., то может показаться, что последним мотивом этой полемики служит ненависть «мирной натуры» ко всему насильственному, беспорядочному, внезапному. Однако мне представляется, что в основе здесь лежит более общее. Несмотря на мирность своей натуры, Гёте отнюдь не был столь слабовольным и слабосильным, чтобы не вынести борьбу и разгул элементов в картине мира и допустить, чтобы личная антипатия к этому заставила его принять объективную теорию. Я полагаю, что решающий мотив состоит в продолжении вышеприведенного высказывания о геогностическом «раздроблении прекрасной земной поверхности»: извержения и катастрофы разрушают для него единый образ природы, вводя силы, чуждые и дуалистические по отношению к наблюдаемым нами повседневным. Не насильственность сама по себе представляется ему доказательством несостоятельности вулканизма, а то, что она как бы не предусмотрена устройством природы и разрушает ее единство, – то, которое в соответствии с его метафизикой природы есть единство морфологическое, существующее в «образе». Единству механистической закономерности природы вулканизм никоим образом не противоречит. Движения мельчайших частиц следуют общей закономерности, независимо от того, дают ли они человеческому восприятию феномена спокойный, непрерывный образ или представляющийся нам насильственным и разорванным. Однако Гёте мог, конечно, ощущать, что единство созерцаемой формы, которая в непрерывности равномерных действий переходит в некую последовательность, разрушено, когда в постоянство спокойных, длительно пребывающих перед нашим взором преобразований внезапно врываются возвышение и метание, прорывы и содрогания. Несущественное как будто различие в обоснованиях в действительности имеет большое значение, ибо оно ведет от лишь субъективно-эмоционального, собственно, чисто антропоморфного мотива, состоящего в отвращении к насильственности и неистовству в природе, к мотиву мировоззренческому, к единству картины мира. То, как Гёте видел единство природы, можно сравнить с тем единством, которое живописец или ваятель устанавливает между элементами человеческой фигуры в отличие от физиологического единства, создаваемого под поверхностью тела посредством циркуляции и взаимодействия мельчайших частиц. Художественное единство распространяется только на явление, соединяет его части по требованиям созерцательности и заинтересовано только в том, чтобы взор зрителя и проникающая в объект вслед за его взором душа обрели представление о связи друг с другом элементов поверхности; но то, как они связаны реальным невидимым процессом жизни, остается всецело вне требования художественного единства. Оно относительно субъективно, но его предмет есть непосредственная эмпирическая данность. Наоборот, для научного познания жизненного единства подобное соединение случайных частей поверхности не имеет никакого значения, это познание относительно объективно, но зиждется на преодолении непосредственной зрительной видимости. Исключительное и решающее в мировоззрении Гёте состоит в том, что он поднимает морфологически-художественный синтез созерцаемого до космически-метафизического значения. Поверхность вещей не облекает больше их подлинную сущность, глубину их действительности, как отделяемая кожа или отброшенный на нее субъектом отблеск; если только эта поверхность правильно созерцается по собственным законам идеи, она есть полное открытие бытия:
