Но тогда возникает вопрос: если, начиная по крайней мере с каппадокийцев
[12], понятие «природа» означало то же, что и «сущность», то зачем понадобилось использовать еще одно слово?
Можно предложить следующее объяснение. Когда утверждается, что некие «объекты» имеют одну и ту же сущность (единосущны, как ипостаси Св. Троицы), то раскрывать, в чем именно заключается эта сущность, необязательно. Главное в этом утверждении – само наличие сущностного единства. Когда же речь идет о разных сущностях (как в христологическом догмате), то главным становится не различие как таковое (оно очевидно), а его содержание, то, в чем оно состоит. А это удобно описывать в терминах «свойств». Таким образом, природа — это та же сущность, т. е. «чтойность», но понимаемая не абстрактно, а конкретно, как совокупность свойств данного вида объектов, отличающая его от других видов. В знаменитом послании («томосе») папы Льва, написанном незадолго до Халкидонского собора, подчеркивается, что при соединении двух природ в единое лицо во Христе свойства природ остаются неизменными, и упоминаются некоторые из этих свойств: «Величие воспринимает ничтожество, мощь – немощь, вечность соединяется со смертностью, ‘бесстрастное естество’ соединяется со страдательным». По словам Г. Флоровского, послание Льва было принято в Халкидоне «с утешением и восторгом»
[13]. Тем не менее в Халкидонском определении конкретные свойства отсутствуют, и о соединении природ говорится лишь в общем виде как о «неслиянном и неизменном», с одной стороны, и «нераздельном и неразлучном» – с другой (учение об «общении свойств» начало разрабатываться позднее). Но когда в том же определении говорится о единстве, то по-прежнему употребляется понятие «сущность»: «исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа …единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству».
Однако понимание природы как совокупности свойств, определяющих сущность, связано с определенными трудностями. Во-первых, уже в первые века христианства существовало четкое представление, что сущность Бога непостижима и не сводится к совокупности свойств. Поэтому выражение «божественная природа» с нашей современной точки зрения не вполне корректно. Во-вторых, не было единого мнения относительно совокупности свойств, определяющих сущность человека.
Согласно определению Халкидонского собора, две природы, божественная и человеческая, соединились во Христе таким образом, что образовали одно лицо. Но, как и в случае с понятием «природа», точного определения лица дано не было. В свое время Василий Великий считал, что понятие «лицо» (греческое πρόσοπων, латинское persona) лишено той онтологической определенности подлинного существования, которой обладала «первая сущность» Аристотеля и которую сохранило понятие «ипостась», поэтому им лучше не пользоваться
[14]. Тем не менее св. Григорий Богослов отождествляет эти понятия и тем самым сближает каппадокийскую терминологию с западной. Однако ко времени Халкидонского собора это отождествление, по-видимому, еще не было общепринятым. Недаром в определении собора говорится, что две природы «соединены во единое лицо и единую ипостась», – использование союза «и», а не «или» (в смысле «то́ есть»), говорит само за себя.
Для ответа на вопрос, как именно понимать соединение природ в одном лице, было разработано учение об «общении свойств» (communicatio idiomatum). Заметим, что если под лицом понимать только то, что понимал под ипостасью Василий Великий (уникальный способ, или образ, бытия), то специального учения об общении свойств не требуется. Можно было бы ограничиться уточнением, что ипостась Христа – это ипостась Слова (в определении Халкидонского собора этого не было явно сказано, хотя неявно подразумевалось), и томосом папы Льва – не углубляясь в вопрос, как именно соединены в этой ипостаси величие с ничтожеством, мощь с немощью и т. д., и смотря на это соединение свойств как на тайну уникального способа бытия воплощенного Слова. Но понятие лицо было, видимо, настолько сильно связано с представлением о человеке, что эту связь невозможно было игнорировать.
Разумеется, в то время еще не было современного представления о человеке как о личности, т. е. личностном центре, который 1) подвержен действию сознательных и подсознательных влечений, стремлений и желаний; 2) обладает представлениями о своих возможностях, а также о дозволенном и недозволенном (об этических нормах); 3) в каждой конкретной жизненной ситуации находит «равнодействующую» всех этих моментов и принимает решение о том, как ему действовать; 4) несет ответственность за последствия своих действий
[15]. Тем не менее представление о человеке как о лице, способном действовать согласно собственной воле, руководствуясь при этом собственным разумом, уже было. И это представление невольно переносилось на ипостась. Казалось естественным, что второе лицо Божественной троицы должно, подобно человеку, обладать единой волей и единым действием. Так возникла ересь монофелитов.
Ситуацию разъяснил св. Максим Исповедник. В полемике с монофелитами он указывает, что воля и действие суть неотъемлемые свойства духовной природы человека, и поэтому из двойства природ следует двойство воли и действий
[16].
Но тогда нужно объяснить, каким образом во Христе человеческие воля и действие оказываются полностью согласованными с волей и действиями Бога. Для этого и было разработано учение об общении свойств. Впервые термин «взаимообщение» (ἀντίδοσις) ввел Леонтий Византийский. Св. Максим рассматривает этот вопрос весьма подробно. Он предлагает два решения:
1. Христос как человек воспринял волю первозданного человека, волю, которой еще не касалось дыхание греха. Поэтому в его воле нет колебаний и противоречий, она внутренне согласуется с волей Бога
[17].
2. Согласованность достигается тем, что каждая природа сообщает свои свойства другой природе посредством взаимообщения, хотя каждая действует сама по себе
[18].
