Результатом стало переосмысление собственной веры. Вера в доброго Бога, который все устроит к лучшему, утратила достоверность. Старое понятие о Боге рухнуло, на его месте возникла пустота, «значимое отсутствие», смысл которого человеку веры теперь предстояло осознать. Поэтому в декабре 1917 г. Тиллих написал: «Продумав идею оправдания верой до ее логического завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога».
В самом деле: ведь по учению реформаторов человек оправдывается sola fide, только верой, а тогда даже при распаде предмета или содержания веры сам акт веры не делается бессмысленным. Тиллих имел в виду именно это: несколько десятилетий спустя, в «Мужестве быть», он напишет о «безусловной вере», которая появляется, отделенная от всех утративших свой смысл религиозных содержаний, «когда Бог исчезает в тревоге сомнения». Таким образом, болезненные для пугливого традиционализма формулировки Тиллиха находятся в прямой преемственности с учением творцов Реформации.
Пастор Тиллих прошел через опыт молчания, когда почувствовал, что более не способен проповедовать надежду перед лицом бессмысленной смерти. Погибали миллионы, а он оставался жить, и это порождало сознание вины.
Война закончилась поражением, в Германии разворачивалась революция. Тиллих, молодой философ и бывший фронтовик, видел свою задачу в том, чтобы на обломках буржуазной цивилизации участвовать в создании чего-то нового, что он вскоре назовет «религиозным социализмом».
Однако прежде всего ему хотелось продолжить свою прерванную академическую карьеру и достичь положения ординарного профессора философии.
В конце войны Тиллих вернулся в Берлин и после увольнения из армии получил место приват-доцента в университете. Русский читатель знает о Берлине начала 20-х годов, в частности, из прозы Набокова, Шкловского и Эренбурга. Это было время бурного обновления интеллектуальной культуры на фоне социальной смуты и экономического хаоса. Война и революция сломали старый порядок и его ценности, а облик нового мира был неясен. Наступило время растерянности и поиска. Тиллиха манило все новое: экспрессионистская живопись, экспериментальный театр, новые социальные и психологические теории. В берлинский период обнаружилась его склонность к тому, что он описывал словом «богема», т. е. к тем социокультурным явлениям, которые противоречили буржуазному порядку и его ценностям; богема – это все «пограничное» в культуре. Богема притягивала Тиллиха: он посещал кафе, где собирались «новые» художники и поэты; его интересовали психоанализ и марксизм, что предполагало критическое отношение к буржуазному обществу и его морали. И все же Тиллих был не в состоянии забыть свою кровную связь с немецкой культурой XIX в. и лютеранской традицией. Всю жизнь он хотел примирить эти два взаимоисключающих устремления: верность традиции и тягу ко всему неизведанному, едва появляющемуся. Эта особенность духовного склада Тиллиха определила и его творчество: в своей апологетической «системе» он попытался соединить и синтезировать то, что другие великие христианские теологи нашего века (и прежде всего Карл Барт) стремились разделить и развести. Поэтому Тиллих с самого начала не принял «теологию кризиса» К. Барта, к главным идеям которой относится постулирование разрыва, «диастаза», между христианской верой и культурой (светской и религиозной).
В 20-е годы Тиллих начал искать ответы на вопросы, возникшие в результате кризиса западноевропейской культуры и христианства. Тогда же начал складываться собственный язык Тиллиха, на котором позже он сформулировал свою апологетическую теологию – попытку ответа на все эти вопросы. Так рождалось его учение о кайросе, его теология культуры, представление о демоническом в человеческой душе и истории, – все то, что затем вошло в его «систему».
«Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях; религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из ее областей. Следовательно, Тиллих не принял ставшее после К. Барта популярным в протестантизме противопоставление «религия» (плохо) versus «вера» (хорошо).
В те же годы формировалась и социальная мысль Тиллиха, его «религиозный социализм». В 1919 г. Тиллих прочел доклад на собрании Независимой социалистической партии, за что его критиковали в церковных кругах. Лютеранская церковь оставалась одной из самых консервативных сил в немецком обществе. Между тем доклад Тиллиха, текст которого был опубликован отдельной брошюрой, назывался «Социализм как вопрос Церкви».
В 1920 г. Тиллих посещает собрания религиозного социалистического кружка, который стал известен в Берлине как «кружок кайроса». Религиозный социализм Тиллиха родился из надежды на возникновение нового социального порядка, который будет религиозным и социалистическим одновременно. Целью религиозного социализма в понимании членов этого кружка была теономия, т. е. суверенное господство Бога, признание людьми того, что Бог есть все во всем. Тиллих считал, что, в отличие от гетерономии и автономии в их Кантовом понимании, теономия предполагает большую открытость общества навстречу творческому участию Духа в истории. Стремление к теономному порядку общества, по мысли Тиллиха, противостоит демоническому началу и должно преодолеть его господство в человеческой истории, в социальном и политическом устройстве. Представление о кайросе как о моменте исполнения такого эсхатологического чаяния, моменте соединения божественного порядка с человеческой историей, всегда оставалось центральным в социальной мысли Тиллиха, хотя со временем его политические взгляды стали более реалистичными.
20-е годы и начало 30-х были для Тиллиха временем плодотворной работы в разных университетах Германии. После приват-доцентства в Берлине он преподавал теологию в Марбурге, а затем, наконец, его пригласили на должность профессора философии и религии в Дрезденский технологический институт. Последним и наиболее блестящим этапом его академической карьеры в Германии стал франкфуртский период (1929–1933); он был профессором философии вплоть до эмиграции в 1933 г. В эти годы вышли в свет его первые крупные работы – «Религиозная ситуация современности», «Оправдание и сомнение», «Социалистическое решение».
Как известно, после Первой мировой войны возникла и привлекла к себе всеобщее внимание диалектическая теология, которую ее противники называли «неоортодоксией». Диалектическая теология, сделавшая главным объектом своей критики либеральную теологию XIX – начала XX в., заявила о себе как о принципиально новой модели теологического мышления. Первый теоретик диалектической теологии Карл Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной («христианской») Европы. Христианство находится «по ту сторону буржуазной религии». Вера как парадоксальное откровение «неизвестного Бога» не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой{ О диалектической теологии и К. Барте см.: Лёзов СВ. Христианство и политическая позиция: Карл Барт // Путь. № 1. М.,1992. С. 153–180.}.
Когда Тиллих начал преподавать в университетах Германии, среди студентов-теологов (особенно в Марбурге) было немало последователей Барта. Тиллих всегда держался в стороне от этого нового теологического движения и относился к нему скорее критически. А собственные идеи Тиллиха, опиравшиеся на наследие философии религии, на традицию протестантского мистицизма и использовавшие язык классической немецкой философии, марксизма и психоанализа, были чужды значительной части его аудитории.
